菩提道次第略论-第78章
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小乘说八万法门总摄为十二分教，再摄为九部契经，再摄为三藏，为对治世间一切烦恼。）凡诸世间行体（一切世间行，属於烦恼体相者），於彼任何一种广大应断诸行（谓八万四千烦恼，於彼任何一种应断诸法），皆正净而为善说。然於彼中，为除贪欲而说之法语，不能灭瞋，为除瞋而说之法语，亦不能灭贪也。所谓一分对治是也。（见《广本》二十卷一五二页七行。）
染污无明，即无我空慧之反面。能灭染污无明，随何一种烦恼皆能灭除。佛云：「一切烦恼，皆正依於愚痴无明。」此无明究在何所？即在吾人身心相续中，遍於一切，恒相随逐，无所不在，上自有顶，下至无间皆然，不过吾人忽略乏认识耳。藏中有无明自语一书云：「众生皆不识自我，云我为汝作苦作乐，筹备一切，乃至八地，皆由此我为汝作主。」故认识无明极为重要。如先不能认识，则无法灭彼。譬如世人被盗，不能笼统说汉人窃我，或藏人窃我，必须迹得其真赃实据，乃能破案。破染污无明亦复如是。如何能破？何为所破？因之有依道依理之二分。保为道破？即以对治之道，使无明不生。何为理破？即认识无明所执之境为何，如何能使无明不生，即须了达无我之空慧，而此了达无我之空慧，又须由抉择空性之见而生。欲抉择空性，即须依理，知染污无明所执之境。以彼境本无，依教依理，皆不可得。故此境破除之後所显之空，即是空性。故须先观彼如何执境。如观人然，先观其形体相貌，然後察其行为之善恶，否则如屋柱之有，便不遮之使无。此境又分二：一、有所知境破法，二、无所知境破法。断染污无明，乃属有所知境。若无所知境即无此染污无明，无此染污无明，则我等众生皆已成佛矣，故云属有所知境。云何为空？即空此境之义。修无明对治法，唯一即修真实。藏文「德枯纳你」，即唯彼义。真实即空性。言修真实者，以真实之对象为唯一无二故。如俗言我昼不食，则显夜尚可食，即非唯一无二绝对之词也。空性则不如是，除此义外则无他说也。无明之反面为明，明字之通常解释为明了，但此处所指之明，乃不共义，专指了达无我空性之慧。空性之反面，即其不顺方。亦如真之反面为伪，同之反面为异也。不顺方有三：一、无不顺方，二、他不顺方，三、相违不顺方。此指後者，以无明与空慧正相违反，不相顺也。何谓无不顺方，如谓染污无明非即是无我慧所应断分，如凡夫心中尚无无我空慧，所余之处即非无我空慧之境是也。何谓他不顺方，即除无我空慧外，余法皆非无我空慧，犹言除彼一方不顺，於其余则非不顺也。譬如无金之地，仅与金不相应，而尚有银铜等非金者在，非全无物也。不过就金之方面言，说为金之他不顺方。相违不顺方者，谓所执境恰成相反。如无明所执境为人我，空慧所执境为人无我，一境不容二执同时存在，故为相违不顺。以此心於一境中，决不容许一以为，有一以为无之二者皆是也。明之反面，不仅染污无明，然亦不外烦恼所知二障。因见有粗细，而许摄入亦不同。中观自续派及唯识，皆列染污无明於所知障，本宗则列於烦恼障。明之正面一分，亦不仅空慧，凡能知之心皆属於明。而此处所指之明，非泛指凡与无明相反之明，乃特别指空慧。空慧之反面即不顺方，以染污无明恰属於正相违之一分，此属不共义。无明含有不可观不可执义，空慧含有可观可执义，在可观可执境中，无明已消失其地位，换言之，即无明所执，为不可执不可观一面，故於明之可见可执一面消失其分位。故於明之上加遮词「无」字，藏文为「麻惹把」，把者，主人翁之意。无明於可明可见可执方面消失其力，而於不可明不可见不可执之境则应有尽有，故为明之正相违反之对方主人翁。彼无明执其所不应执者为何？即於我之增益是也。如人我本非有，而执以为有，即俗所谓无中生有，画蛇添足，故曰增益。此处之「我」字，有主体义，非自他相待之我，乃人我法我之我。彼之所执，即此应破之我体）即主体）空慧所执，是无我一面。无明於蕴上增益法执实有我体，即法我执。於数取趣上增益有我体，即人我执。此二我执即是无明。此我，就通义言。即指有实体意。凡所谓自体、自相、自性等，皆同义而异名之词，要皆为空性之所破。故於数取趣起「此是我也」之想，即人我执。就别义言，凡不依因，自能成就者，即称自体。不须名言安立於彼，彼自成立者，即称自相。从无始来，不依因缘本自成立者，即称自性。如此，虽能了解无明之义，然於身心相续中，尚不能将无明直接指出。譬如捕盗，虽略知其行踪，而究未识盗面貌，即不能明确指捕，必更进一步，亲将此盗指出。如何指出，即将於人於法，执著有自性自相之心，加以认识。如何认识，必须先知一切法皆由分别心安立。如宗喀所造《贡巴绕色》（《密意疏》）云：须先知诸法皆由分别安立之规，则知其反面非由分别安立，即是自性执著。例如於瓶，先知其由分别安立而成，则易知其不待造作本来自成之迷执心即是无明，即应遮止。如乍见瓶之现相，不经观察，同时心中生起「此是瓶也」之心，此即分别心。（乍见，谓尚未观察，此瓶如何而有之时。）如《优婆离尊者问经》云：「各种悦意（指天女）；妙花开（指天界游胜境），金屋灿烂悦意者（指天宫）於彼亦无能作者，彼悉是由分别成。」（此经文尚有地狱中狱卒器械等一颂，言悉由分别力所成。）彼天界虽有种种胜妙境界，然除心外实无自在梵天等主宰能造作使成，皆由自心分别之所安立，分别而立世间相，此明诸法是由分别建立。又《六十如理论》亦云：「世间具足无明因，何故？（问）圆满觉者说。（答）以故於此世间界，云是分别何不许。」谓世界本无自性，皆由无明之因而生起。问，何以知无自性？答，以佛说故。由此之故，於世界说由分别安立，无不应理。本宗应成特法，谓一切法由分别安立。若不明此，则不能认识应断之微细分，於应断便有过与不及之弊，难免不堕於断常二边。於蕴上执有本体自性成就，若了其为无，即是空性。若欲此空慧於身心相续中，生起「我执无明之境是无」之决定知，於此又须先辨别我执无明之境，究竟为有为无。因此又须先认识我执无明所执之境。更溯而上，又须先认识我执无明依道之破除法，次乃了达染污无明所执之境依理之破除法。（此为胜义破除法依理破除法又分二：一、名言破除（世俗破除）。二、胜义破除（即了达染污无明所执之境）。认识染污无明之特法，乃通达一切法由分别安立而来。如不知此，以为一切法是自性成就，此心即是无明。凡情器世间，乃由吾人分别心，将名字与之安立过去，非由彼等本身成立过来，换言之，谓由分别心安立名字於彼之上，非由彼等自性成就而显现於此。《百论》云（或作《百颂》），「於无分别贪欲等，此有性义若非有，真实义与彼分别，具慧士夫谁执此。」谓若不由分别於贪瞋等欲成立有性，则此有非有。在藏文原文「意你」，乃「欲你」之误，言所执实有自性之境，与能执实有自性之心，此二皆由分别而成立。若谓此二非是分别，具慧士夫不如是说也。贪瞋等皆由分别安立而有，若不分别，则贪等非有。此《论释》亦云：「唯由有分别则生有，无分别则无有性。」（唯由分别有有性，若无分别无有性。此见《广本》二十卷一五七页。）简言之，一切法相因何而有？由我等自己分别心为之安名而有。若无此安立名字之分别心，则一切法之有性亦无。但此中见，不易由语义而显，须心领神会。如棹子然，现见是有，谁使之有？因有棹子之名而有。此棹之名由何而来？由分别心与之安名而来。或问，若棹子由分别心使之有，岂非不由木匠所造而有耶？答，虽由匠造，然须安名者为之安名。在未安名之前，棹尚非有。虽是吾人於匠造未成时，亦知是造棹，此由过去分别心串习所致。若过去无此串习，虽见匠削木，棹法不生，即无从知其为造棹也。必须俟其造成，以分别心为之安立上去，而後此棹方有。总之，无有分别，则无有法，凡有法皆由分别之力而有。於此若犹未能释，疑可再举盘绳义以明之。人於昏暗中偶触盘绳，误以为蛇，内心生起蛇怖。盘绳本非蛇，由分别心为安蛇名，便生蛇执。如此盘绳，在经教中称为立名处。於此立名处，细观其形色，毫无蛇之支分，何以生起蛇觉，生起恐怖，全由分别心为之安名所致。於蛇如是，於棹亦然。推之一切法，亦莫不然。如於木材之可立名处，安名为棹，遂生出棹来，如细加观察，何支是棹，则分析各支分非棹，总集各支分亦非棹，即形体合成亦不得棹，不过仅有能承受棹名之处所而已（立名处）。而此能承受棹名之处所不得为棹，尚须一必要条件，即为之安名是也。如缺此条件，则尚有能成棹。又譬如小孩虽生，未曾予名，彼虽五官俱全而未有名，後经能命名者名以扎喜（吉祥），於是此家有扎喜矣。未命名前，彼家仅有能承受名之孩童而无扎喜也。又如母购三帽，归以予三子，由母起分别心，以何者予谁。如是，则帽各有主，此为长子之帽，此为次子之帽，此为幼子之帽。若长偶取次帽，次必与争。在初购时，母尚未起分别，即不辨谁为，谁何之帽，亦无所谓谁何之帽之名，即无用其争执矣。上来比喻，在明於无自性之法而能生贪等。若不了知此，即不能破除染污无明所执之我。应成派非欲独标异说，实资此以为断证之用。如盘绳乃蛇之安名处，能安名者，即命名蛇之分别心。执为实蛇而生恐怖，尤属增益，以所恐怖者乃真蛇故。应先审察，所怖者究为真蛇，抑为假蛇。如其观察实无有蛇，但由误认所致，则此恐怖仅由执蛇之分别心而生起。一切诸法亦复如是，以蛇例瓶亦尔。瓶之得名，由分别心安立始成。如於瓶之各支分，形色所聚合处，进而求其为瓶之真实义，则各别支分上均不能显出真瓶来，聚合总体上亦不能显出瓶义。例如马与兔之各别异体，若将各支分分开，求如马与兔之异体者，实不可得。不可得，即不能安立瓶名。若谓於各支分合成一体，便有瓶义者，须知如无分别心为之安名，纵先有瓶体，彼亦不得有瓶名。若谓安立名字处与分别心所安之名为一者，则犯能所作业为一之过。（然亦非异）（此四字乃拊说安名之分别心与安名处所非一非异之理。此非此处所应说，故仅略附此四字。）必先有安名处所，而後有分别心为之安名上去。如先有安名处所之帽，而後有安立此为长次幼等之帽。依此寻求，一异均不可得。唯有安立，即起种种作用。如安蛇名，即起恐怖，如安瓶名，即能受用。故一切法唯有假名安立，无实自性。（不依假名安立而实有者曰自性。）虽然，安名亦必须先有安名处所，诸缘具足合於安此名者，方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能於石头亦安以蛇名，又如有口、颈、腹等众多分支，始安瓶名，不能於团团似盘而安瓶名。故安名处所须分适量与非量。如绳蛇乃非量安名，瓶乃适量安名处，贪等之安名处亦适量安名处。前举绳蛇为喻者，但以之显分别安名，非喻一切也。以量与非量不同故。故知诸法唯由分别安立，如前帽喻，长幼之帽，得名以後与未得名前，境未尝变，故知长幼之帽何由而生，实由其母之分别心而生。又如寻香城（藏文为「侄萨仲清」、即海市。）仅有城名，无实城市。《般若经》云：「色、受、想、行、识，唯有假名；菩提萨埵，唯有假名；般若波罗密多，唯有假名。」空性，亦唯有假名安立。但若无空性名言，则不能了解空性义，而从之以求证，通达空性也。通达空性分二：（一）真实通达空性，真证空性时，固无所谓安立。（二）分别空性心，由分别空性心安立空性名。如眼识见柱，意识安立，（由安立柱名之心，知其为柱。）非眼识为之安名。或问，佛身语意所发功德，岂亦由分别安立耶？此问意谓佛之秘密自在功德，凡夫如何能以分别心为之安立。当知佛之功德虽非凡夫名言可以安立，然与分别安立之理无违，以其为佛一切种智所建立故。圣凡之境虽有不同而分别安立则无有异。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛云：「世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。」佛於名言安立不与世间相违。自我与自我之识蕴，皆由无始而来，乃由无始分别而有。而自性门中於彼境上（安名处）则以为本来即有自体，不由分别安立也。
由前诸理而明其所执实之相。如谓非由无始分别假立，而执彼境由自性而有，其所执即名自性，或名为我。何谓无始分别，谓溯自己与蕴上所起之增益分别莫知其始之意。自与自蕴皆由无始分别安立，此为正面。而无明则於其反面执彼境上有自性成就。彼境，即指立名之处所，彼无明执此立名处所不须分别心安立假名，而由其自性即能成立。彼执心（无明）所著之境，即名曰我（人法），或曰自性。此我与自性，乃无明所耽著之境，故为行者之所应断。断除之法，在前说依理依道二分中，此属依理断者。依理中又分名言依理与胜义依理，此属胜义理之一分。如说补特伽罗为依量有，以眼能见故。如是之有，则属於依名言（世俗）理断之一分。如说补特伽罗为谛实有，如是之有，则属於胜义理应断之一分。依名言理断者，如执补特伽罗为常有，即就世俗之理亦知其非，故名名言理断。凡属理断，皆属无遮（墨噶），以无明所执之谛实有（即我自性），原本是无，是空故。倘彼果真有，则非理所能断矣。谛实、我、自性三名词，中观应成派视为一事，皆为依胜义理之所能断除。或问 谛实、我、自性，如果是有，则非理智所能断除；如果是无，则何须断除，何须待於理智？答，当知自虽是无，奈无明之心必欲执彼为有，故须用理智破除，使生起彼境本无之决定知。以此决定知，乃能破彼执为实有之无明。故须用胜义理以抉择，使获得决定知。喻如商人，初到康定，探察商情，谓此处无可营业。如欲破其成见执著，必须以种种可营之理由，以告之，若眼见，若耳闻，获利之多且厚，彼之成见自可破除。今於无明所执之有亦然，须用种种理由以破之，而後能显出正见。但欲求此正见，必须先认识无明所执之境，然後用理智以观察此境之有无。无明所执之境为何，即我是。对於补特伽罗执有自性为人我；执色等诸法有自性，为法我。过去藏中将「额」（我你他之我，可译为吾。）「冈撒」（补特伽罗）「大」（自我主宰「几补」（士夫）诸词，常混淆不清。故须先认识人法二我为彼所执为实有者。得此对象，即易著手。例如执驴有角，若欲破之，则当知有角者之体相为如何，使先加以认识。故欲破实有之我，亦当使先认识实有之我。如瓶本为因缘所起，而非自性成就，今必欲执瓶有自性，则当先使认识自性成就之瓶是如何有法。如瓶不待分别心予以安名上去，而彼即有自性成就之瓶呈显起来，此乃自性实有之瓶，然而瓶实不如是。通常眼见一瓶，同时即觉瓶是有，尚为世俗（普通）之有法，尚不足以形容执实之
