菩提道次第略论-第94章
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戌一、释世俗与谛字义。
「《显句论》说，世俗有障真实、互相依、世间名言三义。後者释为能诠所诠、能知所知等相。故非唯能知与能诠之有境名言，亦莫执一切所知所诠皆是世俗谛。其色等法，於何世俗心前安立为谛，彼世俗心，即三义中之初世俗，亦即於无自性诸法增益为有自性之无明，事非实有而立为实有者，必是心法。除实执外，於余心前无可立为实有者故。如《入中论》云：『痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。』《释论》亦云：『由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。若已断染无明，已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前，唯是假法，全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，於余圣者则如幻事，是缘起性，惟见世俗。』此非说安立有世俗谛要由无明安立，於已断染污无明之声闻独觉菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前说染污无明，即是实执，彼所执义，於名言中亦非有故，但世俗谛於名言中则定有故。以是当知，安立诸法世俗中有之世俗，必非染污无明之世俗也。第二因相，谓诸已断染污无明世俗心者，由无安立谛实之实执世俗故，成立诸行於彼等前非是谛实，不能成立非是世俗故。故说诸行於彼等前唯世俗者，是说世俗与谛实二义於彼等前不可安立为谛。唯字仅遮谛实，非遮世俗谛。说为唯世俗与世俗谛之意，当如是了知。《显句论》云，由於世间世俗为谛，名世间世俗谛。如《入中论》释云：『由此世俗，令诸法现为实有，无自性者现有自性。以於世间颠倒世俗之前，为谛实故，名世间世俗谛。』谓如前说，是於无明世俗之前现为谛实，非於名言许为实有。若不尔者，则违此宗於名言中亦不许自相，及於名言亦破实有，成立无实故。由此道理，亦当了知智藏论师说世俗中谛之义。问，法性与二我，於实执世俗之前现为谛实，亦应成世俗谛。曰，若仅於实执世俗之前现为谛实，便立为世俗谛者，应有彼过。然非如是。此仅是说，世俗谛之谛字，为於何世俗前为谛之世俗，及於彼前如何谛实之理耳。」
《明句论》云：「於世俗有，障真实（一）及互相依（二）与世间名言（三）三义。」此就梵语含义解释。「三义中之後者，释为能诠所诠，能知所知等相。然非唯能知能诠之有境名言（能诠，谓声。）亦不可执一切所知所诠皆是世俗谛。」此如瓶名及分别瓶名之心，即包世俗，以包能言所言、能知所知等相。然所知及所言任何一切又不可执为世俗谛。「所谓世间名言者，非仅指能知之分别及能诠之言音。」亦摄所知所诠之义。否则瓶柱等境非世俗谛矣。「然所知及所诠，亦不可随何一切皆执为世俗谛。」以勝义空性亦是所知境，一切般若亦是所诠，皆不能安立为世俗谛故。其第二义，彼此相依。如能知之心与所知之境，彼此相依。又如长短粗细，亦彼此相依而成为假，以其显现为自性成就（躲粗）与彼法性（列粗）不相合故。至色等法，於随何世俗心前安立为谛，彼世俗心即三义中之第一，亦即於无自性诸法增益为有自性之无明。以与法性不合是假，而心上现为谛实故。此即障真实之世俗。但此非泛说之世俗，乃说世俗谛之世俗，乃就增益为有自性之无明心显现为谛实而言。「凡事非实有而立为实有者，必是心法。」谓唯就心上安立，故名心法。「除实执外，於余心前无可立为实有者故。」《入中论》亦云：「痴障性故名世俗，假法由彼（愚痴），现为谛（实有自性成就），佛说彼为世俗谛，凡成假法（事物）即世俗。」世俗二字，梵语为「桑志打」含藏一切之义。藏语为「衮佐」，「衮」义为一切，「佐」义为障。以障诸法本空令吾人不能得见。真如自性本来法性，为彼愚痴所障，故称世俗。上颂即依梵语「桑志打」义而造，非就世俗名言不加观察唯名安立者而言。不加观察唯名安立之世俗名言是有，而此有中，乃就执实愚痴心上显现而言。第三句根据佛向药叉王（名朗卡堕）说，经中有此义，谓愚痴执实称世俗谛。四句义谓。虽未执实，於世俗中显现为有者，仅称为世俗，不名为谛，非谓一切有情心上皆世俗谛。一类未成佛有情於显现诸法，执为谛实，称世俗谛。一类未成佛有情，於显现世俗不执为实，仅名世俗，不加谛字。《释论》亦云：「由有支所摄染污（具惑）无明增上之力，安立世俗谛。若已断染污无明，已见诸行如影像等之声缘菩萨，则所见唯是假法（假为世俗自性），全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，而於圣者（三乘离染者）则如幻事，仅依缘起而有，唯成世俗。」由见唯名安立之微细缘起，於色等诸法，见无自性，唯成世俗而无谛实。佛向药叉王云：「内外诸法世俗有，而其本性无自性。於无自性倒执有（自性），以此而障真如性。」过去藏中人士误解前引《入中论释》初句「痴障性故名世俗」以为世俗谛之有无，须视有支所摄染污无明之有无而定。又误解次句「假法由彼现为谛」，以为在三乘圣者之前，色等诸法非世俗谛，以离染污者无世俗谛故。本论为除此执，於此特释云：「此非说安立有世俗谛要由无明安立，於已断染污无明之声闻独觉菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前所说，（认识染污无明科中）染污无明即是实执。彼所执义，於名言中亦非有故。但世俗谛於名言中则定有而且遍。以凡是世俗谛皆於名言有，由执实而有之世俗谛，於名言中亦不能有故。由执实心而安立之世俗谛於名言中不能有者，以颠倒心不能成义故。是量非量，二相违故。通达无谛实（空性）是量成义（成空性义），有谛实即非量，不能成义。若执实能成义，则成空性之义应成非量，而执实之心亦应非倒。执实之无义可成，以本无实有自性故，故亦不能成立世俗谛。或问，既非由有染污无明而安立世俗谛有，何以《入中论》如此云云？答，应说由染污无明之自在而安立世俗谛，不能说由染污无明而安立世俗谛，如柱可称为世俗者，由执柱为实有之自在，称柱为世俗谛，非染污无明安立为世俗谛，世俗谛非实执所能安立者，乃由世俗名言量安立。「於此当知，安立诸法世俗中有之世俗，必非染污无明所成之世俗。」安立诸法世俗中有之世俗，即於一切诸法尚未寻伺观察，一见之下为有，此即世俗有，亦即唯名安立之有。「《入中论》所说痴障无明之世俗，乃染污无明所成之世俗，与一般名言量所说之世俗，名同而义实异也。」「第二因相，诸已断染污无明世俗心者，由无安立谛实之实执故，成立诸行。於彼之前非是谛实，不能成非世俗谛。」此明《入中论》本义，谓三乘圣者由无安立谛实之实执心故成立世俗诸行，於三乘圣者前非是谛实，以圣者於诸法见其如幻，见其假为自性，仅成就其无谛实，而未成就其非世俗谛。三乘圣者，通达诸行乃由执实心而成为谛，故不能说彼未见世俗谛。於通达诸行如幻之世俗心前不成谛实。於未通达诸行如幻之世俗心前则成谛实。但此深义，中观自续派以下，尚不能见其为世俗谛，何况粗劣有情。以彼虽知色等诸法无常等性，然尚不能通达，仅於执实心之前，而安立为世俗谛之义。「故说诸行於彼等前唯世俗者，是说世俗与谛实之义，当如是了知。」《显句论》云：「由於世间世俗为谛，名世间世俗谛。」过去藏中有说世间世俗名言即谛实者。如是解释世俗之义，与自宗说於执实心之前成就谛实之说相违。如《入中论释》云：「由此世俗，令诸法现为实有，无自性现为有自性，以於世间颠倒世俗之前为谛实，故名世间世俗谛。」此谓由世俗之心力，令色等如瓶柱等法，於无自性现有自性。此由世间粗劣有情於执实心之前计为谛实，故称为世间世俗谛。此即释前「以彼於假见实者，佛即说彼为自性。」之颂文。「谓应如前所说之染污无明世俗心之前而明谛实，非於名言许为实有也。若不乐者，则违此宗於名言中亦不许自相，及於名言亦破实有，成立无实。若名言亦有谛实，则名言不能作遮破谛实之事业矣。」「由此道理，亦当了知智藏论师（耶嘉领波。造二谛颂，并自作释。）说世俗中有谛实之义，系於世俗执实心之前成就谛实。」或难云；此有二谛不分之过。「以法性与二我亦於实执世俗之前现为谛实，得毋法性，亦成世俗谛耶？曰，若仅於实执世俗之前现为谛实立为世俗谛者，应有彼过，然此非如是。此仅是明世俗谛之谛字义为於何世俗前为谛之世俗，及於彼前如何谛实之理耳。」凡执有执无，皆由心成。如执兔角为有，即有执实之兔角。如於法性执有自性成就，即由此执，而有自性成就之法性。於人法二我亦然。言有言无，乃依其执著心之情况而说，如於心中有有瓶柱之执而显现瓶柱为有，等於执有兔角之心之前而说有兔角。此就心中显现兔角实有者而言，非就一般言说说兔有角。又如幻马，由观者执为实有之心而有实马显现，非就一般名言说幻马实有。或问，执空性为谛实，於此执实心之前是否亦可说为世俗谛？答，不能。如《入中论释》所云，由世间颠倒执实称为世俗谛者，非谓仅执实即成为世俗谛，以此中原因须先认识何种为世俗及如何成谛之理。此处乃仅仅解释世俗及谛之文义，非解释世俗谛成立之原因。如藏中修词谓月为具白光者，若即具白光为月成立之原因，则世间一切具白光者甚众，岂不皆成为月乎？此亦如是。
戌二、世俗谛相。
「内外诸法各有勝义世俗二体。如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体，与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体。前者即芽之勝义谛性。後者即芽之世俗谛性。《入中论》云：『由於诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。』此说芽体有二种体性，勝义即前识所得，世俗即後识所得。非说芽之一体观待前後二识为二谛。《入中论释》云，诸法之体性有二，谓世俗与勝义。说一一法分为二体，勝义是见真谛智所得，世俗是见虚妄识所得。世俗谛法事本非谛，是於实执前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄。喻如了解瓶是虚妄所知欺诳义时，必须於瓶，先以理智破除实执之境，获得正见。未以正理破除实有，必无正量能成其为虚妄故。虽瓶衣等是世俗谛，然心成立瓶衣等时，彼心不须成其为世俗谛。如瓶衣等虽无自性现有自性。犹如幻事。然成立瓶衣之心，不须成立如幻义。故有说此宗瓶衣等法，观待未得中观正见异生识前，是世俗谛，观待圣者是勝义谛，不应道理。《入中论释》云：『其中异生所见勝义即有相行，圣者所见唯世俗法。其自性空，即圣者之勝义。』彼乃违是而说故。诸异生类执瓶等为实有。亦即执为勝义有，故待彼等之识，瓶等乃勝义有，非世俗义。彼等识见为勝义有之瓶等事，观待圣者身中见万有如幻之智，反成世俗。观待此智不可安立为谛，故说唯世俗也。虽然彼等之本性说为勝义谛。故当分别解说，瓶等为世俗，瓶等本性，即圣者之勝义，不可说瓶等於圣者前即为勝义，以圣者见真义之理智不得瓶等故，论说见真义之理智所得为勝义谛故。」
「内外一切诸法，皆有勝义体及世俗谛之二分。如於苗芽，以见其所知义之理智所得芽体，及以比量虚妄所知义之世间识所得之芽体，前者为苗芽之勝义体，後者即苗芽之世俗谛。」世俗谛之体相，外谓色声等，内谓心心所等。如於苗芽，以究竟抉择理智而获得苗芽体性，即苗芽之法性，亦即空性。无谛实苗芽即勝义谛体。通达空性时，心中显现分「身粗」，与诸法法性「列粗」，如如契合，除所照见外，无余可说，故称为「德可拉你」。（唯彼真实义。）至名言识，则对於苗芽心中显现分，与其法性不符，故称虚妄。前者所得，乃苗芽之实有自性空，後者所得，乃苗芽之名言有。前者以任何量观察（心中显现分），皆合於抉择究竟理智之量，故是勝义谛体。後者须观待於名言中有（与法性不符）乃抉择世俗名言理智量，故是世俗谛体。通达於瓶之量，须观待（依靠）於瓶之自体。若属於世俗名言量，即成为世俗名言谛。此名世俗谛之成因，前所言者，乃世俗谛之声义。成立世俗谛之原因，如《入中论》云：「由於诸法见真妄，故得诸法二种体。随见真境即真如，真谛所见虚妄名俗谛。」此颂之教义，系说苗芽体中具有二谛体性。以无论任何一法皆有真妄二种所知义，见真之理智所获得者，乃此法之勝义谛体，见妄之名言识所获得者，乃此法之世俗谛体。「勝义，即前理智所得；（见真），世俗即後识所得（见妄）。非说芽之一体，观待於前後二识为二谛。」《入中论释》云：「一切诸法之自体随示二相，谓世俗与勝义。」此说一切法之本体分而为二，勝义是见真谛智所得，世俗是见虚妄识所得。世俗勝义二者皆可说是瓶之体，然不能说二者是瓶。於此应善了知。「世俗谛法本非谛实，唯於执实前为谛实。故欲了知彼之自分，必了解彼为虚妄。」此谓通达世俗谛，须知其自遮义而後能决其为虚妄。故通达世俗谛须通达空性。如仅通世俗自遮一分，则不须通达空性。「喻如了解瓶之相事决定其是虚妄所知之义时，必须於瓶先以理智破除实执之境，获得正见（即无自性之见），如未以正理破除实有，必无正量能成其虚妄故。」此谓於瓶之虚妄义有所决定，必须先通达瓶无自性，而後能决定知瓶虚妄，而後知瓶为世俗。故通达世俗谛亦非易事。如自续以下，皆未能善知世俗谛之应遮分。所谓世俗谛之自分者，谓除其自身单纯意义外，余如虚空等一切意义，皆应遮回。换言之，通世俗事之虚妄，须先遮实有，通空性。如就普通世俗，欲达其虚妄，则不须先通空性。（普通世俗之虚妄，谓人类社会之诈伪言行等。）至通达二谛之前後次第，在藏中辩论亦甚难事。《入中论》说：「依通达世俗谛名言之方便而通达勝义谛。未通达空性之前，於一般世俗谛虽已通达其虚妄义，然不必以理遮除谛实。」宗喀大师所言，於瓶之相事决定其为虚妄，须获得破除谛实之正见者，乃专就瓶之相事而言，非就一般世俗谛而言。「如瓶衣等虽是世俗谛，然成立彼等心时，不须成其为世俗谛。」此谓知瓶衣不须於其世俗谛之意义有所通达，然须将「世俗」与「是世俗」及「虚妄」与「是虚妄」，有所分别。「如於瓶衣等之自性，虽现如幻。然成立瓶衣之心必须成立如幻义。故有说此宗瓶衣等法观待於未得中观正见异生识前立为世俗谛，观待於圣者则立为勝义谛，不应道理。」若瓶等观待异生知前成立世俗谛，则异生应知瓶是世俗谛，即应知瓶是虚妄，且应遮破谛实，且应未得中观见者，亦已能遮破谛实。实为大过失。若说瓶等观待於圣者成勝义谛，此亦不然。如前所言，三乘圣者通达瓶是虚妄，瓶是世俗谛，而非通达瓶是勝义谛。与过去所说正相违反。故大师判为非理。以上皆明其违理。其违教者，《入中论释》云：「其中异生所见之勝义，即有相行，圣者所见唯世俗法，其自性空，即圣者之勝义。」此谓未达空性之异生，观瓶等诸法，於其知前成立真实。於圣者智前则成如幻，唯是世俗
