西方哲学史 作者:罗素-第38章

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士的时代它已经是非常有势力的了，尽管从他们两人的作品里看来，卫理教派影响的力量并不显著。所以我们决不能用《希腊古瓶》的形象或者是诗人与贵族哲学家的作品，来判断群众的宗教。伊壁鸠鲁无论从身世来说还是从他所交接的人来说，都不是贵族；也许这可以说明他对宗教的极端敌对的态度。

　　自从文艺复兴以后，伊壁鸠鲁的哲学主要是通过了卢克莱修的诗篇才为读者们所知道的。如果读者们并不是职业的哲学家，那末使他们印象最深刻的便是唯物主义、否定天命、反对灵魂不朽这样一些东西与基督教的信仰之间的对比了。特别使一个近代读者感到惊异的是，这些观点——这些观点今天一般都认为是阴沉的、抑郁的——竟是用来表现一种要求从恐惧的压迫之下解放出来的福音的。宗教方面真诚信仰的重要性，卢克莱修是和任何基督徒一样地深信不疑。卢克莱修在描叙了当人成为一种内心冲突的受难者的时候，是怎样地力图逃避自己并且枉然无益地想换个地方以求解脱之后，就说道：①

　　就是这样每个人都想逃开自己——　　而这个自己，说实话，他怎样也逃不开；　　与自己意愿相反，他还是紧紧抓住它；　　他憎恨自己，因为他老不舒服，　　但却不能认识他的病痛的原因；　　是的，只要他能清楚地认识了它，　　那么，每个人就会把一切别的都抛开，　　而首先去认识万物的本性，　　因为这里成为问题的，　　不是一个人的一朝一夕的境况，　　而是永恒时间中的境况，　　在人们死后那全部时间之中　　他们所将要度过的那种境况。

　　伊壁鸠鲁的时代是一个劳苦倦极的时代，甚至于连死灭也可以成为一种值得欢迎的、能解除精神苦痛的安息。但相反地，共和国末期对大多数罗马人来说，却并不是一个幻灭的时代：具有巨人般的精力的人们，正在从混乱之中创造出来一种为马其顿人所未能创造的新秩序。但是对于置身于政治之外并且对于权力和掠夺毫不关心的罗马贵族来说，则事情的演变一定是令人深为沮丧的。何况在这之外又加上了不断的神经病的磨难，所以卢克莱修就把希望根本不生存当作是一种解脱，这是不足为奇的。

　　但是怕死在人的本能里是如此之根深蒂固，以致于伊壁鸠鲁的福音在任何时候也不能得到广泛的流传；它始终只是少数有教养的人的信条。甚至于在哲学家们中间，自从奥古斯都的时代以后也都是照例拥护斯多葛主义而反对伊壁鸠鲁主义的。的确，自从伊壁鸠鲁死后，伊壁鸠鲁主义尽管日益萎缩，但仍然存在了六百年之久；可是随着人们日益受到我们现世生活的不幸的压迫，他们也就不断地向宗教或哲学里要求着更强烈的丹药。哲学家们除了少数的例外，都逃到新柏拉图主义里面去了；而没有受教育的人们便走入各种各样的东方的迷信，后来又越来越多地走入基督教，基督教在其早期的形式是把一切美好都摆在死后的生活里的，因此就给人们提供了一种与伊壁鸠鲁的福音恰好相反的福音。然而与伊壁鸠鲁非常之相似的各种学说，却在十八世纪末叶被法国的philosophes（哲学家们）所复活了，并且被边沁及其后学们传到英国来；这是有意地要反对基督教而这样做的，因为这些人对基督教的敌对态度和伊壁鸠鲁对他当时的宗教是一样的。

　　　　①《希腊的原子论者与伊壁鸠鲁》，西雷耳·贝莱著，1928年牛津版，第221页。贝莱先生对伊壁鸠鲁做过专门的研究，他的书对于学者是极有价值的。

　　①斯多葛派对伊壁鸠鲁是非常不公平的，例如艾比克泰德写信给他说：〃这就是你所宣扬的有价值的生活：吃，喝，淫，屙，睡〃。见艾比克泰德《文集》，卷2，第20章。

　　②吉尔伯特·穆莱，《五个阶段》，第130页。

　　①约合美金二十元。

　　①奥德斯（W．J．Oates）著《斯多葛派与伊壁鸠鲁派的哲学家》，第47页。在可能的地方我都引用奥德斯先生的译文。

　　①（对伊壁鸠鲁来说）〃没有痛苦的本身便是快乐，而且按他分析到最后，简直是最真实的快乐〃。贝莱，前引书，第249页。

　　①关于友谊这个题目以及伊壁鸠鲁那种可爱的言行不一，可参阅贝莱，前引书，第317…320页。

　　①在我们今天，艾丁顿解释测不定原理时也提出了一种类似的见解。

　　①下文引自屈味连（R．c．Trevelyan）先生的英译本，卷一，第60…79页。（参见三联书店中译本，1958年版，卷一，第3…4页。——译者）

　　①卢克莱修举出过伊妃格尼亚的牺牲，作为宗教所铸成的祸害之一例。卷一，第85…100页。

　　①卷三，1068…76。我引用的仍然是屈味连先生的译文。（前引中译本，卷三，第186…187页。——译者）
　

　
　　　　
　　

第二十八章　斯多葛主义
　

　　斯多葛主义虽然和伊壁鸠鲁主义起源于同时，但是它的学说却历史更长而变化更多。它的创始人——公元前三世纪早期的芝诺——的学说，与公元后二世纪后半叶的马尔库斯·奥勒留的学说是截然不同的。芝诺是一个唯物主义者，他的学说大体上是犬儒主义与赫拉克利特的结合品；但是斯多葛派则由于渗入了柏拉图主义而逐渐放弃了唯物主义，后来终于连一点唯物主义的影子都没有了。他们的伦理学说的确是改变得很少，而伦理学说又是大多数斯多葛派所认为是最主要的东西。然而甚至于就在这方面，着重点也有所转移。随着时间的推移，斯多葛派关于其他的方面讲得愈来愈少，而关于伦理学以及最与伦理学有关的那些神学部分便愈来愈受到极端的强调。关于早期的斯多葛派，我们要受一个事实的限制，即他们的作品流传下来的只有少数的片断。唯有塞涅卡、爱比克泰德和马尔库斯·奥勒留——他们都属于公元后一世纪至二世纪——的作品是完整地流传了下来的。　
　　斯多葛主义比起我们以前所探讨过的任何哲学派别都更少希腊性。早期的斯多葛派大多是叙利亚人，而晚期的斯多葛派则大多是罗马人。塔因（《希腊化文明》一书，第287页）疑心迦勒底曾对斯多葛主义有过影响。于伯威格正确地指出了，希腊人在对野蛮世界进行希腊化的时候，给他们所留的却是仅只适合于希腊人自己的东西。斯多葛主义与早期的纯粹希腊的哲学不同，它在感情上是狭隘的，而且在某种意义上是狂热的；但是它也包含了为当时世界所感到需要的、而又为希腊人所似乎不能提供的那些宗教成份。特别是它能投合统治者，吉尔柏特·穆莱教授说：〃几乎所有的亚历山大的后继者——我们可以说芝诺以后历代所有主要的国王——都宣称自己是斯多葛派〃。

　　芝诺是腓尼基人，大约于公元前四世纪后半叶生于塞普路斯岛上的西提姆。他的家庭很可能是从事商业的，而且很可能当初是商业的利益把他引到雅典来的。然而到了雅典之后，他变得渴望研究哲学了。犬儒学派的观点要比任何其他学派的观点都更投合他的胃口，但他却多少是一个折衷主义者。柏拉图的弟子们指责他剽窃了学园的学说。在整个斯多葛派的历史上，苏格拉底始终是他们主要的圣人；苏格拉底受审时的态度，他之拒绝逃亡，他之视死如归，他那关于干了不正义的勾当的人对自己要比对别人伤害得更大的说法，这一切都完全与斯多葛派的教训吻合。苏格拉底对于冷暖的不闻不问，他在衣食方面的朴素，以及他的完全摈弃一切肉体的享受，也同样是如此。但是斯多葛派却从不曾采用柏拉图的理念说，而且大多数的斯多葛派也反对柏拉图关于灵魂不朽的论证。只有晚期的斯多葛派才追随柏拉图，把灵魂认为是非物质的；而早期的斯多葛派则同意赫拉克利特的观点，认为灵魂是由物质的火构成的。这种学说固然在词句上也可以从爱比克泰德和马尔库斯·奥勒留那里找得到，但是他们似乎并不是把火认为真正就是构成物理事物的四原素之一。芝诺对于形而上学的玄虚是没有耐心的。他所认为重要的只是德行；他之重视物理学与形而上学，也仅仅在于它们有助于德行。他试图借助于常识来与当时的形而上学进行斗争，——而常识在希腊就意味着唯物主义。对于感官可靠性的种种怀疑困恼了他，于是他就把相反的学说推到了极端。〃芝诺从肯定现实世界的存在而开始。怀疑派就问：&lsquo；你所说的现实是指什么？&rsquo；&lsquo；我是指坚固的和物质的。我是指这张桌子是坚固的物质&rsquo；。怀疑派又问：&lsquo；那么&lsquo；神&rsquo；呢？灵魂呢？&rsquo；芝诺回答说：&lsquo；完全是坚固的；假如有的话，那比桌子还要坚固&rsquo；。&lsquo；那末德行、正义或者比例也都是坚固的物质吗？&rsquo；芝诺回答说：&lsquo；当然是十足坚固的&rsquo；。〃①在这一点上很显然地，芝诺也象许多别人一样，由于热衷于反形而上学而陷入到他自己的另一种形而上学里面去了。

　　这一学派始终坚持不变的主要学说，是有关宇宙决定论与人类自由的。芝诺相信并没有偶然这样一种东西，自然的过程是严格地为自然律所决定的。起初只有火；然后其他的原素——气、水、土就顺序——逐渐地形成了。但是迟早终将有一场宇宙大燃烧，于是一切又都变成为火。按照大多数斯多葛派的说法，这场燃烧并不是最后的终结，象是基督教学说中所说的世界末日那样，而仅只是一度循环的结束；整个的过程将是永无休止的重演。现在所出现的万物以前就曾出现过，而且将来还要再出现，并不是一次而是无数次。因而，这种学说看来似乎是没趣味的，并且无论在哪一方面都并不比通常的唯物主义，例如德谟克里特的唯物主义，更能使人感到慰藉。但是这只是它的一个方面。自然的过程，在斯多葛主义那里也象在十八世纪的神学那里一样，是被一个〃立法者〃所规定的，而这个〃立法者〃同时也就是一个仁慈的天意。整个的宇宙直到最微小的细节，都是被设计成要以自然的手段来达到某种目的的。这些目的，除了涉及到神鬼的而外，都可以在人生中找得到。万物都有一个与人类相关联的目的。有些动物吃起来是美味，有些动物则可以考验我们的勇气；甚至连臭虫也是有用的，因为臭虫可以帮助我们在早晨醒来而不致躺在床上过久。至高无上的威力有时候就叫做〃神〃，有时候就叫做宙斯。赛涅卡区别了这种宙斯与通俗所信仰的对象；后者也是实有的，但却处于附属地位。〃神〃与世界是分不开的；他就是世界的灵魂，而我们每个人都包含有一部分神圣的火。一切事物都是那个叫做〃自然〃的单一体系的各个部分；个体的生命当与〃自然〃相和谐的时候，就是好的。就一种意义来说，每。一。个。生命都与〃自然〃和谐，因为它的存在正是自然律所造成的；但是就另一种意义来说，则唯有当个体意志的方向是朝着属于整个〃自然〃的目的之内的那些目的时，人的生命才是与〃自然〃相调和的。德行就是与〃自然〃相一致的意。志。。坏人虽然也不得不遵守上帝的法律，但却不是自愿的；用克雷安德的比喻来说，他们就象是被拴在车后面的一条狗，不得不随着车子一起走。

　　在一个人的生命里，只有德行才是唯一的善；象健康、幸福、财产这些东西都是渺不足道的。既然德行在于意志，所以人生中一切真正好的和坏的东西就都仅仅取决于自己。他可以很穷，但又有什么关系呢？他仍然可以是有德的。暴君可以把他关在监狱里，但是他仍然可以坚持不渝地与自然相和谐而生活下去。他可以被处死刑，但是他可以高贵地死去，象苏格拉底那样。旁人只能有力量左右身外之物；而德行（唯有它才是真正的善）则完全靠个人自己。所以每一个人只要能把自己从世俗的欲望之中解脱出来，就有完全的自由。而这些世俗的愿望之得以流行，都是由于虚假的判断的缘故；圣贤的判断是真实的判断，所以圣贤在他所珍视的一切事物上都是自己命运的主人，因为没有外界的力量能够剥夺他的德行。

　　这种学说显然是有逻辑的困难的。如果德行真是唯一的善，那末仁慈的上帝就必定只能专心一意造就德行了，可是自然律却又产生了大量的罪恶的人。如果德行是唯一的善，那末就没有理由要反对残酷与不正义；因为正如斯多葛派从不疲倦地指出的，残酷与不正义是为受难者提供了锻炼德行的最好的机会。如果世界完完全全是决定论的，那末自然律就决定了我究竟是否有德。如果我是罪恶的，那只是〃自然〃迫使我成为罪恶的，而被设想为是由德行所赋与的自由对于我也就是不可能的了。

　　如果德行竟致于一事无成的话，那末一个近代人的头脑是很难对有德的生活感到热情的。我们赞美一个在大疫流行中肯冒自己生命危险的医务人员，因为我们认为疾病是一种恶，而我们希望减少它的流行程度。但是假如疾病并不是一种恶的话，医务人员就很可以安逸地呆在家里了。对于一个斯多葛主义者来说，德行的本身就是目的，而不是某种行善的手段。但当我们采取更长远的眼光时，最终的结果又是什么呢？那就是现存的世界被火所毁灭，然后又是整个过程的重演。难道还能有比这更加奢糜无益的事情了吗？在某一个时候，这里或那里可以有进步，但是从长远看来则只能有循环反复。当我们看到某种东西令人痛苦得不堪忍受时，我们就希望这种东西总可以不再发生；但是斯多葛派却保证我们说，现在所发生的将会一次又一次地不断出现。人们恐怕要想到，就连那综观全局的上帝也终于必定会因绝望而感到厌倦的吧。

　　与此相联系，在斯多葛派的道德观里便表现着一种冷酷无情。不仅坏的感情遭到摒斥，而且一切的感情都是遭到摒斥的。圣贤并不会有同情心的感觉：当妻子或孩子死亡时，他便想着这件事情可不要成为对他自己德行的障碍，因此他并不深深感到痛苦。友谊——那曾为伊壁鸠鲁所如此高度地称颂过的友谊——当然也很好，但是它可绝不能走到使你的朋友的不幸足以破坏你自己神圣的安宁的地步。至于公共生活，则参与公共生活可能是你的责任，因为它为正义、坚忍等等提供了机会；但是你却绝不可以被一种施惠于人类的愿望所驱使，因为你所能施的恩惠——例如和平，或者供应更充分的粮食，等等——并不是真正的恩惠；而且无论如何，除了你自己的德行而外，其他的一切都是与你无关的。斯多葛派并不是为了要行善所以才有德的，而是为了要有德所以才行善。斯多葛派不曾有过爱邻如己的观念；因为爱除了在一种表面的意义上而外，是斯多葛派的道德观里面所没有的。

　　当我谈到这一点的时候，我是把爱当作一种感情而不是当作一种原则来谈的。当作一种原则，则斯多葛派也宣扬博爱；这种原则我们可以在赛涅卡和他的后继者之中找到，或许他们是得之于早期的斯多葛派。这一派的逻辑所引到的学说，被它的拥护者们的人道精神给冲淡了；这样他们实际上便比其他们若是能始终一贯的话，要好得多。康德——他是非常有似于斯多葛派的——说你必须对你的弟兄亲爱，并不是因为你