三国史-第47章
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一、玄学的兴起
东汉初期，封建统治者提倡名教，奖励气节，故东汉士风之高涨，胜过其他朝代。降至东汉中后期，政治每况愈下，外戚宦官交相把持政柄，敢于同戚宦斗争的士人多罹祸殃。桓、灵之世，宦官肆虐，两次兴起党锢之祸，其被杀戮禁锢者，“皆天下善士”，故义烈之士范滂慷慨陈词：“古之循善，白求多福；今之循善，身陷大戮！”因之士人对东汉王朝的统治产生厌倦情绪，所谓“积多士之愤，蓄四海之怒”。其后黄巾等农民起义连续发生，至董卓率兵入洛后，东汉王朝开始分裂，各军阀互相攻战，士人因投身非所而肝脑涂地者，所在多有。三国鼎立局面形成以后，又有曹氏代汉以至司马氏篡魏之事，士大夫侧身其间，因惧被卷入政争而遭横祸，乃求助于老、庄清静无为、卑弱自持的理论，此为玄风所以兴起的原因之一。
自汉武帝罢黜百家，独尊儒术以后，士人以钻研经书为主要仕进之途。但统治者所赖以控制思想的儒家经典流弊甚多，一是荒诞无稽，今文经学者之谶纬迷信说教为有识之士所不齿。二为经师传授各有家法，抱残守缺，党同伐异，不仅妨碍学术的自由探讨，而且陷入无休止的党派纠纷之中，因之士人多“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”。三为经师训诂章句之学过于烦赘，“学者释经，而务碎义逃难……说五字之文，至于二三万言”。于是崇尚事功之士读经便不求甚解；游谈之士则转而探索老庄，此为玄风兴起的原因之二。
汉魏之际，战乱频仍，士人地主的土地财产受到了重大损失，但他们有高度的文化修养和崇高的社会声望。各军阀为了壮大自己，对他们不能不拉拢重用。特别是曹魏九品中正制颁行以后，上层士人多了一层世代为官的保障，可以少受一些“白首穷经”的折磨了。在经济和生活享受上，上层士人过着优厚和逍遥自适的生活。为了掩盖他们骄奢淫逸的生活和空虚的心灵，便打起老庄的旗号，装作恬淡无竞和超世绝俗的模样，以显示其清高。这是玄风兴起的原因之三。
以上所谈是三国时士人所以兴起玄风的主要因素。但容许他们有谈玄说虚的客观条件，也是必要的。自曹操官渡之捷至曹叡身亡，四十年间，清谈玄风尚隐而未盛。到正始时，皇帝幼小，既不能行使政权，而辅政大臣曹爽和司马懿又互相争夺，都不愿开罪士人，因此，玄风得以煽起，而君主无为、大臣揽权的理论也得到了抬头。
玄是虚无深远的意思。颜之推在其所撰《颜氏家训·勉学第八》称《周易》、《老子》、《庄子》为《三玄》。玄学的表现形式是口谈玄理、注释玄书和行为放诞。倡导者多系达官贵人及其依附者。一般谓玄学始于魏正始年间（240至249年），实则，试观秦汉以来的史籍，避世嫉俗、清静自守的士人君子，固无时不有。拿东汉一代来说，从东汉初期的冯衍、傅毅、淳于恭，到汉魏之间的马融、仲长统、蔡邕、孔融、焦和、孔伷、习祯、郑泉诸人，都不同程度地具有老庄达生任性的言行。即就曹魏统治者来说，曹丕在为帝前，与诸文士交游，曾先后令其甄、郭二夫人出面拜客。曹丕即位后，“常羡汉文之为君，宽仁玄默”。曹植在曹操时，饮酒不节，对客傅粉、跳舞、击剑，读俳优小说数千言。《三国志集解》的作者卢弼认为曹丕、曹植所以放诞若此，系“孟德家风所致”。实则，曹操本人也是够放诞的。史称操“为人佻易无威重……，每与人谈论，戏弄言诵，尽无所隐”。操甚好色，克敌致胜，常掠占人妻，说明操本人也不甚检束，盖玄风之兴，实当时社会风气使然，非一、二统治者所能左右。
二、何晏与王弼的玄学
何晏与王弼是兴起玄学的中心人物。何晏，字平叔，南阳宛县人，为何进之孙。曹操“为司空时，纳晏母，并收养晏”。后操以女妻晏，故晏与曹氏关系颇为密切。晏美姿容，有才学口辩，操甚宠之，然因行动缺少检束，为曹丕所憎。故黄初时无所事任。曹叡亦未重用晏。正始元年（240年），晏与曹爽等为司马懿所杀。魏晋人对何晏的评议多有贬抑，何晏在政治上是失败者，诚有恶多归之之处，但不可能全是子虚乌有之谈。何晏同其他清谈家一样，多系名不符实、行不及言的人物。据《三国志》卷9《曹爽传》注引《魏氏春秋》：
初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：“惟深也，故能通天下之志，夏侯太初是也；惟几也，故能成天下之务，司马子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人”。盖欲以神况诸己也。
何晏认为夏侯玄看问题深刻，能精通哲理；司马师遇事见微知著，能建立事功。但都比不上自己能达到不行而至、不谋而成的神化地步，实际上，这不过空口说大话罢了。
何晏的著作有《论语集解》10卷、《道德论》2卷、《集》11卷。
王弼，字辅嗣，山阳高平（今山东微山县西北）人。祖凯，是著名文学家王粲的族兄。刘表以女妻凯，生业，即弼父。王粲家多藏书，粲亡后，其书悉归业。故弼少时得博览群书。弼生于黄初七年（226年），死于嘉平元年（249年），寿止二十四岁。晋初何劭给弼作传说：
弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。父业为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也。故恒言无（《世说》“无”作“其”）所不足。”寻亦为傅嘏所知。于时何晏为尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎？”
上面的引文可以说明：（1）“无”是万物产生的本原，这看法已为当时一般学者所承认。（2）王弼言孔圣人是能够体会“无”的。只因“无”不可用言语来表达，所以孔子不肯致说；老子是承认“有”的作用的，只因他对“无”的看法有所不足，所以总谈之不休。照王弼这样解释，儒家孔圣人倒成了道家的祖师，而老子对“无”的认识反而不如孔子。表面上是称道孔子，实际是借孔子以提高玄学的地位。王弼口头上说老子对“无”的体会有所不足，实际是说老子不如他，他要发展和完善老子的学说。（3）当时何晏已经贵为吏部尚书，在学术界声名藉甚，可是他一见到王弼就大为欣赏，认为他可以与自己共同探讨“天人之际”。这是因为他们在哲学观点上基本一致的缘故。
何晏和王弼继承了老子的客观唯心主义理论。把“无”作为哲学的最高范畴。《晋书》卷43《王衍传》言：
魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为：天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德。不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。
以上记述说明何晏、王弼是玄学的倡导者。正始元年（240年），王弼还只有十五岁，何晏那时年在半百左右，王弼所以能进入尚书台为郎，是由于何晏的援引。从玄学倡建而言，何晏之力为多；以玄学的实际成就言，王弼后来居上。
王弼的主要著作有老子《道德经注》2卷、《周易注》10卷、《论语释疑》3卷、《老子指略》（辑佚）、《周易略例》。
王弼、何晏的玄学与两汉神学目的论有显著区别。两汉神学目的论是被阴阳五行、谶纬迷信神秘化了的儒家思想。玄学则在继承和发展道家思想的基础上，援道入儒，调和儒道。两汉神学目的论表现为宗教式的教条，而玄学则表现为思辨性的论理。所以无论从中国古代理论思维的发展过程看，还是从中国古代哲学史的角度看，王、何玄学都有值得研究的价值。
王弼虽然祖述老子，但二者亦有所不同。老子关于有无问题的讨论主要从天地万物的起源着眼。关于天地万物的起源，古代朴素唯物主义曾以金、木、水、火、土五种基本元素或阴阳二气等来说明，而老子则以无形无象、不可名状的“道”或“无”作为生成万物的根源。这是老子“天下万物生于有、有生于无”的客观唯心主义理论。王弼的基本观点是“以无为本、以有为末”的本体论。“以无为本”与“有生于无”是有区别的。王弼认为“无”既然无形无象，它就不能独立自明，而必须通过“有”（具体事物）才能被人了解，所以“无”必须存在于天地万物之中，而成为天地万物赖以存在的共同根据。王弼认为“有生于无”，并非如母生子那样“出即离矣”。“无”和“有”，既不能在时间上分先后，也不能在空间上分彼此。它们只是本末和体用的关系。所以王弼说：“有之所以为利，皆赖无以为用也”。这是说：万物所以各能表现出其性能和作用，都是靠了无这个本体。王弼说过：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也”。言万物虽有万形，最终只能回归它们的共同根本——“无”。
然而作为万物本体的“无”有什么具体的规定性呢？王弼认为这种本体是不能有具体的规定性的。因为世界万物各不相同，如果有了具体的本体规定，就无法成其为万物的本体了。所以他认为如果硬要为本体作出某种规定，就只能是否定性的规定。即以“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝”的“无”来称呼它。黑格尔说得好，“这个无规定的直接性的东西，实际上就是无”。魏晋玄学家所以经常把“无”称为世界万物的本体，也是唯心主义逻辑思维发展的必然结果。正因为王弼是通过寻求万物本体而找出了“无”这个抽象的规定，所以尽管他采用了老子的某些观点，但却不走老子那条“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论的老路，而是通过一系列“体用”、“本末”、“动静”、“一多”等范畴来论证他自己“贵无”的理论体系。从而把中国古代哲学由宇宙生成论的水平提高到世界本体论的新阶段。
由于王弼的哲学体系是唯心主义的，所以不免有不能自圆其说和谬误之处。他在讲到“体用”或“本末”的关系时，曾提出“守母以存其子”、“崇本以举其末”的观点，这本来是对的。可是他在其《老子指略》（辑佚）又作出“崇本以息末”的说法，按照这一说法，就割裂了事物的现象与本质的内在矛盾统一关系，如果说，脱离了任何具体的现象之外，还另有一个“本”存在，它只能是唯心主义的虚构而已。
王弼还通过歪曲动静关系来论证他的“以无为本”的观点。他说：“动息则静，静非对动者也”。这是说动的结果必然归于静，动只是静的变态，动是相对的，静才是绝对的。他又说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”。他认为应当从动的现象中看到静的本体，因之他提出“反本”的主张，实际是让人们安于现状，不要起来反对封建统治秩序。
从玄学家“以无为本”的观点出发，何晏、夏侯玄都主张为政要顺应自然。夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用”；何晏说：“自然者道也，道者无也”。王弼对此有更多的发挥，他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”。所以为政也应崇尚自然无为。他说：“自然者，无称之言，穷极之辞也”。所谓“自然”，即玄学家所讲的“道”或“无”。“穷极”，指事物的本体。王弼又说：“善治政者，无形、无名、无事、无政可举，闷闷然，卒至于大治”。王弼认为只要崇尚自然，笃守无为，则万物自化。因而他反对用严刑峻法。他说：“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下”。他认为：为政者应“以无为居，以不言为教，以恬淡为味”，然后才能达到“治之极也”。
王弼虽然如此强调无为，但他却同意老子的愚民主张，要使百姓“无心于欲”、“无心于为”，像婴儿那样听从大人的摆布。王弼唯心主义哲学的阶级性由此也就暴露无遗了。
王弼贵无哲学之为封建统治者服务，还可从他论“一多”的关系中得到提示。他说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无”。一既是无，自然是万物的本体。万物都是由一派生的，所以一是万物的本原，因之他提出了一以统众、以寡治多的原则。他说：“夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也”。王弼认为：在多样性的物质现象之外，还有一个主宰世界的“无”或“一”。这个“无”或“一”也只能是唯心主义哲学家所尊奉的上帝的代名词而已。
在对待自然和名教的关系上，王弼认为名教出于自然。即谓自然是主，名教是末。他在解释《老子》“始制有名”一语时说：“始制，谓朴（道的别名）散始为官长之时也，始制官长，不可不立名分以定尊卑”。官长名分既由道产生，它们的存在就是必要而合乎自然法则的。所以王弼的政治观点是以道家的自然无为为主，以儒家的伦理名教为辅。在他看来，“名教”就是“自然”，“无为”也是“有为”，无论名教也罢，“无为”也罢，都是统治和麻痹人民的工具。
在人性论方面，王弼主张性为主，情为末，即所谓“性其情”。在这里，王弼与何晏的观点有所不同：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为：圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
圣人有没有和普通人一样的喜怒哀乐之情，不仅是何晏等与王弼相互间争论的问题，也是怎样看待当时士族地主的穷奢极慾的生活问题。何晏、钟会等是典型的过着奢侈生活的花花公子，可是他们却不敢承认作为封建统治者代言人的孔圣人也有同于众人的慾望和感情。王弼对此有比较开明的见解，他认为圣人照样有喜怒哀乐，圣人胜过众人的只是智慧（即“神明”）。因为圣人的五情与众相同，所以遇到重大悲喜事故时，圣人的情绪也会有相应的反映。只因为圣人能体验“自然”而贯通“无”的道理，所以不会因此丧失理智而有过分行动。如果仅仅因为看到圣人不被感情牵累，便谓圣人没有哀乐之情，那就大错了。
王弼在回答荀融难其《大衍义》时说：
夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。
在这里，王弼再次以孔子与其得意门生颜渊的关系说明孔子遇到颜渊不能无乐，丧掉颜渊不能无哀，证明圣人也有哀乐之情。
