世界现代后期哲学思想史-第11章
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种内心状态。它分为烦心和麻烦。烦心是指人 （或此在）与他物发生关系的
存在状态。海德格尔强调，物为人所奴役，因而处于烦闷中的此在，是与其
使用的用具发生关系，而不是直接与物发生关系。他举例说，一把锤子之所
以成为锤子，就在它被人用来锤击，离开了锤击这个活动，锤子就不成为锤
子了。这种使用活动既揭示了此在本身的在，也揭示了用具的在。推而广之，
通过用具的使用，便可揭示他物以致世界的存在。世界只是此在的人使用用
具时积累起来的经验，而真正的物、真正的世界是此在不可理解的。烦心即
由此而生。麻烦是指人（或此在）与他人发生关系的存在状态。这是烦恼心
的引申。海德格尔认为，此在不仅与用具发生关系，而且还同与此相联系的
人，如锤子的制造者、出卖者等发生关系，这就是说，此在的在与他人一道
在世，即共同存在、共同在世，或者说，在世的世界不是孤立的个人的世界，
而是与他人共同的世界。在这种共在中，此在就会不可避免地把自己的本真
的“存在”消溶在他人的存在方式下，即沉沦于世界，使自己成为一个“普
通人”，从而成为非本真的“存在”。所以，人越是消溶于共在，越具社会
性，就越是失去自己，越是感到麻烦。而这一切又是不得不为之的。
畏惧 海德格尔指出，既然人在现实的日常生活中，无论是同用具打
交道，还是同人打交道，均无法达到本真的在，反而失去本真之我。那么，
为达到此在的本真的在，必须另觅他途。这“他途”即是畏惧。此在只有在
畏惧的状态中，才能领会此在自身。
在海德格尔看来，畏惧是指孤独的个人被抛入虚无的世界中，并被社会
所遗弃而产生的一种“茫然失措”的情绪。它分为恐惧和畏。恐惧指向某种
确定的在者，即指周围的具体对象对人造成威胁，使人感到害怕。“所以惧
怕与怯懦的人是被他现身于其中的东西执着住的。这种人在努力回避此确定
的东西时，对其他东西也变得惶惶不安，也就是说，整个变得 ‘昏头没脑’
的了。”例如，在麻烦和烦心中，人害怕他人伤害或背叛自己，害怕失去某
物或得不到某物。人只要在共在之中，就无法逃避诸如此类的害怕，于是“变
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得昏头没脑”的了。畏，作为此在的基本状态是先天固有的，是一种无形的、
不可名状的力量对个人造成的威胁。它与恐惧具有原则的区别。恐惧展开此
在在日常生活中的当下状态，因而知道何物可怕，如何可怕，而“畏之所畏
说明的是：进行威胁者什么也不是。畏 ‘不知’其所畏者是什么。”（海德
格尔：《存在与时间》，第231页）那么，这种无名的力量究竟力何，来自
何处？海德格尔指出，“畏所畏者就是在世的在本身”（海德格尔：《存在
与时间》，第232页）在“畏”中，人摆脱了麻烦和烦心，摆脱了沉沦于世
的状态，作为在的可能性存在而不是确定的在者存在，回到此在在世的在本
身之中。因而“畏”为此在提供了一种回到自己的本真的在的可能性。然而，
此时，此在又陷入茫然失措的状态，即“不在家状态”。人们企图逃避这种
状态，只好放弃可能性的本真的在，而倾向于沉沦，使自己受“常人”支配，
以从中寻得“家”。因此，在海德格尔看来，畏是沉沦和异化的根源，畏永
远逼迫着此在，人永远也摆脱不了诚惶诚恐的命运。
死亡 海德格尔指出，尽管人甘愿放弃本真的在而沉沦于烦闷之中，以
寻得“家”，可无法逃避生之极限——死。也只有在死亡中，人才能真正领
悟到威胁，领悟到此在的在。实际上，所谓畏就是畏死。
死亡是指此在的终结，是人最根本的可能性。在海德格尔看来，这种“可
能性”含有如下几重含义。死亡是此在的未来可能性。死并不是现成的、已
经实现的东西，而是行将到来的、作为可能性的死。死亡是此在的最关乎自
己的可能性，任何人的死只是他自己存在的极限，是他自己的死，谁也无法
代替和挽救。死亡还是此在的无关涉的可能性，这是“关乎自己的可能性”
的引申。既然死只关乎自己，就与他人、世界毫无关联。死亡也是此在的不
可确定的可能性，任何人都无法逃避死亡，但死亡何时到来是不确定的，它
随时随地都可能到来。总之，人只有面临死，“先行到死亡中去”，才能最
深刻地领会到自己的存在，领会到此在的在的具体结构，相反也会领会到死
亡对自己的威胁。因为，此在一旦领会了死亡，面临着死亡，就会把烦闷弃
之于荒野，专注于唯一剩余物——自己的具有独特个性的生命，即此在的本
真的在。为此，海德格尔指出哲学就是“习死之学”，主张人们“为死而在”。
为了避免自己的“习死之学”陷入消极、悲观主义状态，海德格尔指出，
在死亡来临之前，此在抛弃了原来为之而烦闷的一切后，毫无牵挂，可以自
由地开展自己的最关乎自己的能在，自我设计，以便有选择地实现此在的在
的各种可能性。海德格尔希望以此为自己的哲学带来一息生机。
总之，海德格尔认为，此在 （或人）所处的世界是虚幻的、神秘的和不
可理解的，人的一生充满着各种烦闷和畏，只有一死了之，别无选择。
③此在的时间性。海德格尔认为，此在的在是一种在起来的动态的过程，
其中包含先行于自身的在、在世的在、依附于世界内的在者的在等三个环节，
这三个环节分别代表将来、过去和现在三种时态。海德格尔说，这种与此在
相关的时间就是此在的时间性。
海德格尔指出，此在的时间性不同于通常所说的“一般时间”。传统时
间观认为，时间分为过去、现在和将来，而过去是过去了的现在，将来是还
未到来的现在。海德格尔说，他们的时间观以“现在”为核心，过去、现在、
将来三点一线，形成一条均匀的、不可逆的时间之流。这种时间观的总公式
实质为“现在→现在→现在”。而此在的时间性即“实际的时间”，与此在
共存亡。它不承认有先后顺序，未来并不比过去迟，过去也并不比现在早。
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过去是我们早已在其中的所在，是孕育万有的胚胎。因而过去不可能有“遗
忘”，只有“回复”，它总是在场。走向未来就是走向过去，过去、现在、
未来三者相通。但在三者中，将来更为根本。在海德格尔看来，此在不是一
般的在者，它的根本特性就在于它是一种先于自身的存在，是作为可能性、
将来而存在。因而“曾在出自将来，如此这般；曾在的（更好的说法是曾在
着的）将来从自身中放出现在。”（海德格尔：《存在与时间》，第374页）
这就是说，未来先于过去而存在。
海德格尔的哲学思想非常丰富，除上面论述的几个方面外，他还论述了
“人的本真存在与非本能存在”、“真理和语言”等。如同他政治上在纳粹
执政期间，出任弗莱堡大学校长，公开宣称为纳粹效劳而影响深远一样，他
的存在主义思想也广为流传，形成了一种国际思潮。对他的研究要客观、辩
证。把其政治的污点看作一次性事件，而把其思想看作普遍性的财富。
（3）生存哲学者雅斯贝尔斯
德国存在主义的兴起和流传，还与另一位哲学家分不开，这就是创立生
存哲学的雅斯贝尔斯。他与海德格尔同是德国存在主义的主要代表人物，也
是整个存在主义流派的先驱。
雅斯贝尔斯（1883—1969）出生于德国奥登堡。1909年获海德堡大学医
学博士学位。1913年到文德尔班领导的海德堡大学哲学系讲授心理学。1919
年在胡塞尔影响下，发表《世界观的心理学》一文，探讨人生，宣扬存在主
义，走上哲学研究的道路。后迁瑞士。其主要哲学著作有：《哲学》（1932）、
《理性与生存》（1935）、《存在主义》（1938）、《论真理》（1948）、
《历史的根源和目标》（1949）等。
雅斯贝尔斯把哲学变成一种人对上帝信仰的内心体验，主张人通过“超
越”而达到与上帝合二为一的境界。是一位有神论的存在主义者。
①通过内心追寻存在的“存在哲学”。雅斯贝尔斯曾对哲学作了简短的
界定。他认为，哲学以人的个性、命运、经验等为形成基础，引导人们领悟
自己的存在。“无论什么地方，只要思想使人们领悟他们的存在，就有哲学。”
（雅斯贝尔斯：《哲学与世界》，第3页）哲学思想是出于自由创造。他称
这种哲学为“生存哲学”，其任务或使命是通过人的存在，发现作为本原的
实在，即存在本身。
什么是真实的存在？雅斯贝尔斯认为，以往哲学家作出过多种回答，但
他们均从主客体二元分立观点出发，把存在当作对象，没有找到真正的答案。
他的回答是：存在的既不单单是主体，也不单单是对象，而是居于主客体之
上的东西，即大全。存在即大全，揭示存在，就是揭示大全。
那么，如何理解大全？雅斯贝尔斯认为，一般地说，大全有两种主要形
式：“围绕着我们的存在本身”和“我们所是的存在”。作为存在本身的大
全又表现为世界和超越存在两种形态。世界不是我们本身，但我们包容于世
界之中；世界也不是对象，而是观念。人所知的存在只是世界中的一部分，
而非整个世界。超越存在不是世界，它借助于世界中的存在说话。然而，当
世界建立在自身的基础上，无法指出超出自身以外的东西时，超越存在就无
从谈起。作为我们自己所是的大全又表现为此、一般意识、精神、生存四种
形态。雅斯贝尔斯的此在不同于海德格尔的此在，是指生活于一定环境中的
特殊的人的存在，为多门具体科学所研究。一般意识，即意识本身，是能够
反思的人的存在。每种存在的事物都通过它而成为人的对象。精神与观念相
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联，人通过观念可使他们面对的外界世界与自己的心灵统一起来，是较意识
本身更为深层次的人的存在。雅斯贝尔斯指出，上述三种方式是人作为世界
中的对象的方式，它们同世界、超越存在两种形态一致，都属各门具体科学
的范围，尚不能揭示人的真正存在。而生存作为“我所是的一切以及可能变
得对我真有意义的世界上的一切都绕着旋转的轴心” （雅斯贝尔斯：《哲学
的远见》，第21页），能够揭示人的真正存在及整个世界的存在。它是大全
的核心。揭示大全，就是揭示生存。
雅斯贝尔斯认为，大全并不是对象，无法以日常的认识论方法把握。达
到生存也是如此。我们只有依靠神秘的内心体验。具体地说，就是依靠生存
照明。生存照明不是一种方法，不是认识生存，它是一种学说，是寻求生存。
生存照明离不开一定的范畴，即生存概念。在雅斯贝尔斯看来，生存概念同
超越存在概念密切相联。超越有三层含义：超越对象世界趋向存在本身；超
越存在趋向独属于我自己的生存，在超越存在中完成对生存的深刻体验；超
出我自己的生存的界限以外的存在，因为生存并不是关于存在的一切，不是
存在本身。超越存在给予世界以统一性，给予人以生存和自由。这就是说，
雅斯贝尔斯把对生存的把握归结于绝对的超越存在。而所谓超越存在实际上
就是上帝。
由上可见，雅斯贝尔斯的“生存哲学”实际是关于“超越存在”、关于
上帝的哲学。
②作为人的本质特征的“自由”。在雅斯贝尔斯看来，超越概念与自由
相联。每个具体的人都是有限的、相对的，而作为生存，人又趋向无限、绝
对。这种由相对趋向绝对、由有限趋向无限的活动，既是人的真正存在，又
是人的自由。他把自由区分为外在自由和内在自由。外在自由受外在因素制
约，不是真正的自由。内在自由是与人的生存、人的本性相一致，是真正的
自由。内在自由构成人的本质特征。他认为，自由是个人自主地作出选择、
采取行动的结果，具有独立自主性。它企盼自我与自我的交往，企盼人要得
到信任，反对任何隔绝、独断和不信任。因为，这一切都会淹没个性，从而
淹没自由。然而，雅斯贝尔斯又指出，自由的独立自主性不等于主观性。他
认为自由也必须超越个人的界限，趋向超越存在和上帝中实现。这样，自由
又具有了“超验”性质，即具有了“客观”的属性。
③新人道主义。雅斯贝尔斯主张超越存在，寻求自由，其目的是为了论
述人，建立他的“新人道主义”。如前所述，在雅斯贝尔斯看来，每一个具
体的人都是相对的、有限的。各门科学，如心理学、生物学、社会学等都研
究具体的人，以获得关于人的知识。但这种知识只是关于人的具体的知识，
不能包括人的存在的整体。唯有关于生存的“超越存在”式的照明，才是关
于人的存在的整体知识，即对人的知识“不能从我们所认知到的东西上去寻
找，而应该穿过他身上一切可认知的东西，单单从他的起源上予以非对象性
地体验。” （雅斯贝尔斯：《新人道主义的条件和可能》，载《存在主义哲
学》，第230页）因此，在雅斯贝尔斯眼中，“人”不是我们通常意义上讲
的“人”，而是作为“生存”的人，是上帝造的人。雅斯贝尔斯还论述了人
与人的交往，人在社会、集体中的地位等，以区别于克尔凯郭尔的“孤独个
人”。但这一切均无法抵消他所讲的“人”的“先验性”。
鉴于西方社会科学技术的发展所带来的“平均化、机械化、大众化”使
人丧失其存在的独立性，也鉴于他对人的理解，雅斯贝尔斯提出，西方传统
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人道主义已陷入崩溃，应建立新人道主义。他为新人道主义提出了几点要求：
第一，“要突破技术世界的框子”。科学技术既给人带来大幸，又给人带来
不幸。要避免其不幸，利用其大幸，使个人重新发挥其独特的个性和自由。
第二，要摆脱现代社会的各种政治机器、极权和暴力。西方社会庞大的官僚
机构威胁着人的生存。要公开拥护精神自由，并为建立保障精神自由的政治
制度而斗争，以摆脱当前的现实状态。
雅斯贝尔斯志在“超越存在”，面向上帝，不得不走向信仰主义和非理
性主义。这是其哲学的根本结论。
自雅斯贝尔斯之后，存在主义的重心逐渐移�
