世界现代后期哲学思想史-第18章
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的出路，人们纷纷把目光投向西方，主张全盘西化。在西化浪潮席卷社会之
际，有一些人却“逆”潮流而动，提倡“东方国有文化”，弘扬儒思想，他
们组成东方文化派，与全盘西化派对立。同时，他们又吸收了一些西方思潮
的观点。这便是新儒家。
（1）“新孔学”梁漱溟
梁漱溟（1893—1988）自幼研究佛学，崇信甚笃。中学期间受到梁启超
主编的《新民丛报》和《新小说》影响，开始接触西学和中国古代文化思想。
1916年发表《究元决凝论》一文，论究佛学，深得时为北京大学校长的蔡元
培之赏识，1917年被聘为北京大学教师，讲授印度哲学，儒家哲学、孔学绎
旨等课程。1921年夏应邀去山东济南讲授东西文化及其哲学。其讲稿经整
理，于1922年以《东西文化及其哲学》为名出版。现代新儒学正是发端于此。
1924年辞去北京大学教席至日本入侵山东，从事于办学和乡村建设的研究和
实践，在实践中继续探索新儒学。其著作有《梁漱溟全集》（8卷）。
梁漱溟新儒学的中心问题就是注重文化问题，改造孔学，从此入手谋求
解决中国问题的出路。
梁漱溟指出，西方人囿于物质的疲敝，左冲右突，不出此圈；而中国人
蹈袭西方的浅薄，东觅西求，终不见人生的着落。他认为，有必要把他“看
到的孔子人生贡献他们”，“导他们于至好至美的孔子路上去”。唯“孔子
的态度是最平正实在的。这种态度在当时动乱的中国是需要的”。
但他张扬的孔学，是经过他以西方哲学改造过的“新孔学”。表现在如
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下几个方面。
①“尽宇宙是一生活”的宇宙观。梁漱溟说：“尽宇宙是一生活，只是
生活，初无宇宙”（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第48页），而“生活
就是没尽的意欲——此所谓 ‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近——和那
不断的满足与不满足罢了。”（《东西文化及其哲学》，第24页）这里，生
活就是在某种范围内的“事的相续”，即我们问之不已，回答不已。比如，
问这“事”是什么，回答为一“事”、一“事”，又一“事”……；“言欲”
就是借眼、耳、鼻、舌、身等一问一答而构成世界。他把自然、生活都归结
为意欲的表现。他又说，意欲终究要通过人表现出来，“一切生活都由有我，
必有我才活动，才生活。” （梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第160页）
认为，“我”分为“前此的我”，表现为物质，以及“现在的我”，表现为
精神。“前此的我”是“现在的我”活动过后的遗留物。而“现在的意欲就
是 ‘现在的我’”。这就是说，梁漱溟把意欲归结为表现为精神的“现在的
我”，把“现在的我”看作世界的本源，是第一性的，而自然、生活及表现
为物质的“前此的我”是第二性的。他割裂和歪曲了主客体的关系。不过，
他突破了传统儒学从伦理学出发论证宇宙论的格局，而是从本体论来论证并
用柏格森、叔本华哲学加以改造。
②直觉主义的认识论。梁漱溟结合印度、西方哲学，对儒学的认识论也
进行了改造。他认为，认识是由“现量”、“比量”和“非量”三因素构成，
“此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。”（梁
漱溟：《东西文化及其哲学》，第69页）他指出，“现量”就是感觉，比如
我们喝茶时所尝到的茶味，我们看到桌上白布时所得到的白色，为“主观所
造”，非事物之反映。“比量”就是理智，它是从众多事物中抽出其共同意
义，形成清楚明了的概念。概念乃唯识家所谓“共相”，而其境则所谓“无
影境”，即有影无质。这就是说，概念是主观自生，没有客观基础。“非量”
就是直觉，它所认识的“只是一种意味精神、趋势或倾向”，比如，我们所
说的音乐之妙、绘画之美，糖果好吃，这妙、美、好吃等意味均为人的直觉
所妄添。世界万物本来浑然一体，一切现象皆为“非量”变现而来，而生活
中人们都将它们分为主客体，“现量”、“比量”正是以主客体二分为前提
的。因此，“非量”或直觉才是真正的认识，是我们内在生命与外面通气的
窗户。他把认识论从传统儒学中凸现出来，却又使它成为了一种非理性主义。
梁漱溟还分析了中西文化的差别。
基于“新孔学”的立场，梁漱溟发起和实施志在找寻中国出路的乡村建
设运动。这场运动后因抗日战争而放弃。其实，他的“新孔学”的唯心主义
和非理性主义也必使他落于空想。
梁漱溟融西方非理性主义和东方传统儒学为一体，创立“新孔学”，开
中国新儒学之先河，成为了当代第一儒。
（2）“新理学”冯友兰
冯友兰（1894—1990）早年就学于北京大学哲学系，1919年入美国哥伦
比亚大学，继续攻读哲学，1923年获该校哲学博士学位。回国后，任北京大
学、清华大学教授。
冯友兰的博士学位论文为《人生哲学》。该书不是一部哲学史著作，但
引发了他对中国哲学史的兴趣，于1934年出版了两卷本《中国哲学史》，自
认为新书有两大特点，一为“释古”，以期由此窥见古代社会一部分之真理，
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一为“宋学”，以了解、体会哲学家思想。30年代后期，他开始对哲学创作
发生兴趣，运用中国哲学的材料和西方新实在论哲学的方法，写作了《新理
学》、《新原人》、《新事论》、《新世训》、《新知言》，统称“贞元六
书”，创立了自己的哲学体系。该体系以宋明道学中理学一派为蓝本，故称
之为“新理学”。
①“新理学”的宇宙观。冯友兰以“理”为核心，建立其宇宙观。然而，
他的“理”并非宋明理学“理”之翻版，而是罗素新实在论的“共相论”与
程朱的“理在事先”论的结合。他认为，“有物必有则，某事物之所以为某
种事物者”，即是“理”。“理”在“逻辑上先于实际底世界”，为事物得
以存在的始因或本体。它具有如下属性：“理”为事物背后之“共相”，存
在于时空之外，与时空的形式没有关系，是超动静的“不生不灭，不增不减”
的永恒存在。“理”又是“太极”，是一切精神性实体的总称。具体事物的
“理”是具体事物之极限，而作为“太极”之“理”则是“理之全体”，是
“众极之全”，即“大全”。它包括一切。它既是“一”，又是“一切”。
因而“理”乃是“哲学中所说的宇宙”，它主宰着“物质的宇宙”。由上可
见，他之“理”是超物质的“绝对精神”，世间万事万物由“理”而生。那
么，“理”如何生出万物呢？他说：“事物必都存在。存在底事物必都能存
在。能存在底事物都有其所以能存在者。”“事物所以能存在者”就是“气”。
具体地讲，他认为，构成实际底事物之“材”有“相对底料”和“绝对底料”
之分。“相对底料”指构成事物的具体“料”，如砖瓦就是房子的“相对底
料”，而“绝对底料”是“超乎形象”的，“无一切性”，是“只可为材者”。
“气”就是这种“绝对底料”，因而，它可以作为“理”的“挂塔处”、承
担者。整个宇宙就是“理”借助于“气”而派生出来的。这样，冯友兰实现
了“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义，而重新建立形而上学”
之愿望。这也是“新理学”所以“新”的地方和缘由。
②直觉主义认识论。冯友兰的认识论同其宇宙观同出一辙。这不仅指其
建构方法，也指其研究对象。他认为，认识的对象就是“理”，所谓认识就
是认识“理”或“本然底义理”。“本然底义理”系统是浩大无比的“无字
天书”，而“人之能力薄弱”。因而人们通过正常的理性思维根本无法把握
“理”或“本然底义理”，而达此目的，唯有凭借信仰，凭借人心的“觉解”。
冯友兰解释说：“宇宙间有了人，有了人心，即如于黑暗中有了灯”，“人
心”的“要素”就在于有“知觉灵明”。这就是说，人把自己的灵感或“知
觉灵明”投射到“无明”或“混沌”之“理”上，使之明了起来。“理”之
明了就是获得了符合“理”之认识，亦即获得了真理。“理”就是真理的标
准。因此，“觉解”是一种不依照概念的“自己的活动”，是一种“心理状
态”。他指出，科学依照理性概念，无法达到与“理”相符合，间或依照个
别的“觉解”，能明白个别的“理”，但要跳越“理”这一“梦觉关的门限
之梦的一边”，必须依照“高一层的觉解”，即“觉解其觉解”。这“觉解”
才是真正的、普遍性的“觉解”，是破解“理”之“无字天书”的唯一的、
真正的方法。
冯友兰“新理学”之“新”，犹如梁漱溟“新孔学”之“新”，在于以
西方某派哲学改造中国某一传统哲学派别，在于趋向宇宙观上的客观唯心主
义，认识论上的非理性主义。
（3）“新心学”贺麟
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贺麟 （1902—1992）早年入清华大学，师从梁启超。1926年赴美国，留
学于芝加哥大学、哈佛大学，研究英国新黑格尔主义。1931年回国，先后在
北京大学、清华大学任哲学教授。其主要著作有： 《当代中国哲学》、《近
代唯心论简释》、 《文化与人生》、《黑格尔理哲学简述》等，译有黑格尔
《小逻辑》等。
抗日战争时期，贺麟认为，当时的中国的前途在于“民族文化的复兴”，
尤其是“儒家文化的复兴”，“儒家思想的命运，与民族前途的命运，盛衰
消长，是同一不可分的”。但是，“中国哲学的新发展，有赖于西洋哲学的
吸收与融会”。正是这种忧国忧民精神驱使他创立了“新心学”。
①“新心学”的宇宙观。贺麟认为，中西哲学可以融会贯通的根据在于：
“人同此心，心同此理”。对“心”、“理”作了自己的解释。他指出：“心
有二义：一，心理意义的心；二，逻辑意义的心。” （贺麟：《康德黑格尔
哲学东渐记》）心理意义的心是物，如心理经验中的感觉、梦幻及喜怒哀乐
之情。而“普通人所谓‘物’，在唯心主义者看来，其色相皆是意识所渲染
而成。其意义、条理与价值皆出于认识的或评价的主体，此主体即心。一物
之色相意义价值之所以有其客观性，即由于此认识的或评价的主体有其客观
的必然的普遍的认识范畴或评价准则”（贺麟：《近代唯心论简释》）。这
就是说，物乃先天主观之范畴。逻辑意义的心是理，所谓“心即理也”。它
是“一理想的超经验的精神原则，但为经验行为知识以及评价之主体”，是
“经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者”（贺麟《近
代唯心论简释》）。心即本体。贺麟认为，心与物的关系是：“心是主宰部
分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用，心为物的本质，物为心的表
现。”（《贺麟《近代唯心论简释》）一切自然之物及宗教哲学艺术等皆“心
之具”。心决定物，心是第一性的；物也离不开心，“离心而言物，则物实
一无色相，无意义，无条理，无价值之黑漆一团，亦即无物。”（《贺麟《近
代唯心论简释》）不难看出，他的这种宇宙观实为黑格尔“绝对精神”（亦
即“心”）与宋明理学之“理”的融合。“理”即心，即绝对精神。“理”
产生万物，如同绝对精神外化为自然、历史。
②“知行合一”的主观主义认识论。贺麟继承了中国古代的“知行合一”
思想，并加以心理学、生理学等自然科学伪装，使其更为“精致”。他认为，
“知指一切意识的活动”，如记忆、感觉、推理、思辩等，都属于知的范围。
“行指一切生理的活动”，如五官四肢的运动、神经系统的运动、脑髓的极
细微的运动，都属于行的范围。知和行皆是“活动”，只不过“活动”的性
质有显知和稳知、显行和隐行之分而已，而“最隐之行，差不多等于无行”，
“最隐之知，也差不多等于无知”（贺麟：《近代唯心论简释》）。因此，
不能说行是动的，知是静的，“只能说行有动静，知也有动静”（贺麟：《近
代唯心论简释》）。这实际是混淆了知与行的界限，使知行合一。在贺麟看
来，“知行合一”不仅是因为它的特性相通，还在于，在时间上，“知行同
时发动”，“知行不能分先后”，不存知先行后，也不存在行先知后；在构
成上，知行都是同一生理活动的两个方面，“若缺少一面则那个心理生理的
活动，便失去了生理心理的活动” （《贺麟《近代唯心论简释》》）。但他
又指出，“知永远决定行，故为主。行永远为知所决定，故为从。人之行不
行，人之能行不行，为知所决定。……人之行为所取的方向，采取的方法，
亦为知所决定。”（《贺麟《近代唯心论简释》》）这就是说，他不可能坚
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持知行平行论，最终还是滑向了“重知轻行”、“知上行下”的方向上去了。
贺麟假自然科学来论证其认识论，从一方面说，他的认识论更“精制”，
有科学之根据，但从另一方面说，他的认识论更彻底，基础更为坚固了。
综上所述，贺麟的“新心学”实难完成“救民族于水火”的使命，相反，
只会使人产生幻想，违背常理，陷入更深的“精神”的灾难之中。当然，解
放后，贺麟以马克思主义为指导，在西方哲学研究领域成就卓著。这是不容
否认的。
（4）“新唯识论”熊十力
熊十力（1884—1968）少年时游学乡间，勤奋学习，1920年经梁漱溟介
绍，入南京支那内学院潜心研究佛学，1922年因受当时北京大学校长蔡元培
器重，被聘为北大教师。在教学中，创立了“新唯识论”哲学体系。其主要
著作有：《新唯识论》、《佛家名相通释》、《破新唯识论》、《体用论》
等。
熊十力创建“新唯识论”事出有因。他早年积极投身于救国救民的民族
运动，参加过辛亥革命，是武昌起义的成员。但因革命失败，且目睹“党人
竞权争利，革命终无善果”之腐败情形，目睹世风日下、道德沦丧、人道灭
绝之现状，遂愤然弃政从学，研读儒佛，以增进国民的道德为已任，终修成
融贯百家之学，为一代儒师。
①“心本体”论的世界观。
