世界现代后期哲学思想史-第26章
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民主党的诞生和发展分不开的。1918年，独立的多民族王国——塞尔维亚—
—克罗地亚——斯洛文尼亚王国成立 （1929年起称南斯拉夫），马克思主义
哲学传入，并同国内存在的各种形式的唯心主义哲学作斗争。1919年前南斯
拉夫共产党成立，有了马克思主义哲学家的核心，他们反对资产阶级意识形
态，宣传、研究、传播马克思主义哲学。第二次世界大战期间，马克思主义
哲学以民族斗争和国内社会主义建设的理论基础的面貌出现，且被纳入教育
网，培养了一代青年人。战后初期，前南斯拉夫马克思主义哲学家翻译、出
版马克思主义哲学的经典著作、前苏联的哲学著作及其他国家马克思主义哲
学著作。与此同时，贝尔格莱德、萨格勒布、卢布尔雅那的大学设立了新的
哲学系，举办新的哲学讲座，批判唯心主义学派。1949年出版了第一本马克
思主义哲学教科书《辩证唯物主义和历史唯物主义》。随着社会主义建设的
不断深入，前南斯拉夫马克思主义哲学也不断发展。
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五、日本哲学
1。源于本土的日本资产阶级哲学
明治维新后，西方近代哲学思想在日本广泛传播，加上长期以来东方禅
学、阳明学的深厚基础，形成了近代日本移植、接受并改造西方近代资产阶
级哲学的局面，并建立起日本自己的近代哲学。这一时期的日本哲学，与西
方诸哲学体系相比，它具有自己的理论特点，带有东方哲学的性质；与神、
儒、佛等日本传统哲学相比，它又具近代哲学的性质；在它的思想深处，与
现代世界哲学各派共源同流，是日本资本主义经济及其政治的哲学表现。其
中，以西田哲学为代表，它承袭了前辈开创的学院派哲学，但又超出前辈，
形成了具有独特的理论内容和逻辑结构的哲学体系。
（1）独创哲学家西田几多郎的“西田哲学”
西田几多郎 （1870—1945）是日本近代最大的唯心主义哲学家。年青时
代的西田，饱受人生艰辛，明治政府在政治上的反动，使他思想痛苦，精神
苦恼。为解脱人生苦闷，他不断地实践佛教中的“打坐”、“参禅”，以追
求“真正的自己”，追求自己的个性、人格的统一，确立自我。长达十年的
参禅体验与自我反省，对他的哲学思想的形成起了决定性的作用。此间他同
其师北条时敬、佛学家铃木大拙及雪门禅师等人过从甚密，受他们思想的影
响。20世纪初，西田受詹姆士的“纯粹经验论”的影响，经过西田的改造，
提出了西田哲学独创的“纯粹经验”，这标志着西田哲学的形成。1911年，
西田几多郎出版了《善的研究》一书，它标志了日本最初的独创哲学的诞生，
是日本自己的哲学开始诞生了。正是经过西田哲学，西欧的哲学才在日本人
的精神生活中扎根。“西田哲学”的特点是，西田用西方近代哲学来装扮日
本固有哲学，把东方佛教思想与西方哲学思想结合起来，采用西方逻辑建立
起来的一种东方哲学，是具有封建性质的近代资产阶级唯心主义哲学。西田
的主要著作有：《善的研究》、《自觉中的直观和反省》、《哲学的根本问
题》、 《哲学论文集》等。
①纯粹经验。西田在《善的研究》中，提出“纯粹经验”概念，并指出，
纯粹经验是其哲学的出发点和终结点。这从《善的研究》一书的结构中可以
看出。该书共分四编：一、“纯粹经验”；二、“实在”；三、“善”；四、
“宗教”。西田说：“第一编阐明作为我的思想根底的纯粹经验的性质”；
“第二编叙述我的哲学思想”；“第三、四编的研究都是以前两编的思想为
基础的”。
那么，什么是纯粹经验？西田说：“所谓经验，就是按照事实原样而感
知的意思，也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知。一般所说的经验，
实际上总夹杂着某种思想，因此所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的，真
正经验的本来状态而言。……纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地
经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的，
这是最纯的经验。”他又指出，所谓“纯粹经验”，就是“主客合一”、“物
我相忘”的状态，就是“还没有主客分离，还没有物我差别”的状态。总之，
所谓“纯粹经验”就是“主客未分”的状态。也就是说，纯粹经验和一般人
们所了解的经验不同，它排斥了任何判断，任何思虑以及任何附加的东西，
是不反映任何客观事物的“最纯”的东西。西田的纯粹经验排斥了经验中的
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物质、对象的内容，使经验变成纯粹主观自生的东西。
西田又认为，纯粹经验是超个人的经验。他说：“起先虽然读了一下马
赫等人的著作，但总不能得到满足。后来，由于体会到不是有了个人才有经
验，而是有了经验才有个人。而且往往比个人的区别更是根本性的。就从这
种体会出发，摆脱了唯物论。”很显然，西田试图用超个人的经验来取代个
人的经验，以免陷入马赫的经验批判主义的唯我论。但是，任何经验无一不
是人的经验，并不存在“比个人的区别更是根本性的“超个人经验”。他不
仅没有克服马赫主义唯我论，而且陷入了比马赫主义唯我论更荒诞的神秘主
义。
②主客合一或实在。西田对纯粹经验作了展开。他特别强调，纯粹经验
就是“主客未分”或“主客合一”的直接经验，它是一种超越主客观分离的
状态。他说：“主观与客观不是互相分离而存在的，而是一个实在的相对的
两个方面。我们所谓主观是统一的方面，而客观是被统一的方面；所谓‘我’
始终是实在的统一者，而 （物）是被统一者。”在他看来，作为实在的统一
方面的意识的作用和作为实在的被统一方面的意识的对象是密不可分的，是
“合一”的。
西田认为，“主客合一”的状态是“没有精神和物质的区别，只有物即
心，心即物”的状态，自然和精神，主观和客观都是“主客未分”的纯粹经
验分化发展而成的，是纯粹经验的体现。倘若没有纯粹经验，自然和精神便
失去它的实在性。因此，纯粹经验不仅是实在，而且是唯一的实在”。在西
田看来，“真正的实在，只是尚无主客对立，尚无知情意分离”的一种“单
纯独立自全的纯活动”，是一种“自发自展的无限活动”。“至于精神现象
同物体现象的区别，它们决不是两种实在。所谓精神现象是从统一方面即主
观来看的，而所谓物体现象，则是从被统一方面即客观方面来看的，即只是
从相反的两个方面来看的，只是从相反的两个方面来看同一实在而已。”由
此，西田说唯物主义和唯心主义的对立就是由于固执这两个方面中的一方面
而发生的。可见，西田将纯粹经验描绘成既非精神，也非物质，即不是主观
也不是客观，把自己的哲学标榜为超越唯心主义和唯物主义两者之上的第三
条道路的哲学，实际上他阐明纯粹经验及一些哲学问题时，承认纯粹经验是
意识现象，这就仍然落到了唯心主义的窠臼之中。
③场所逻辑。为了去掉“纯粹经验”概念中的唯意志主义色彩的体验说
明，西田将纯粹经验加以逻辑化。给它安上了“场所”的逻辑形式，从而使
自己的哲学立场由唯意志主义转变为直观主义。
西田认为，自我与非我、意识与对象要发生联系，就必须有一个把两者
联系起来的“场所”，这个“场所”就是东方宗教哲学中的“无”。西田把
“场所”分为“有的场所”、“相对无的场所”、“绝对无的场所”等三个
阶段，而“绝对无的场所”才是“真无的场所”。“绝对无”既非“有”，
也非“无”，它的根本作用就象是镜子一样，把“对象按照原样反映出来”。
“场所”也称“意识之野”，它是智、情、意共同形成的所在，主观与客观
的一切现象都在其中成立。西田的逻辑就是以这种“场所”为核心，所以称
“场所逻辑”。
④绝对矛盾的自己同一。 1933年以后，西田为了同马克思主义哲学对
抗，在他的思想中加入了一些客观成份。在《哲学的根本问题》一书中，他
把“场所”观点具体化为“辩证法世界”，提出了“个体互相规定即一般者
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自己规定”的“辩证法一般者”观点。在他看来，个体在一般者中才是个体，
但没有个体也就没有一般者。他认为，个体和一般者本来是绝对对立和矛盾
的，这种对立和矛盾只有在超越一切对象的“无的一般者”之上，作为绝对
肯定即否定、绝对否定即肯定，才能结合成为“相即”的“自己同一”。西
田把“辩证法一般者”的观点，直接化为“行为的直观”观点，形成了“多
和一”的“绝对矛盾的自己同一”逻辑。他把这种逻辑具体运用于民族、国
家、政治、道德、艺术等方面，使其成为后期西田哲学的根本原理。
西田哲学中有西方近代哲学思想的影响，尤其是受詹姆士纯粹经验说的
感染。同时，西田哲学还保留了禅和阳明学的烙印，与日本传统思想有密切
关系，但它是日本近代人格意识的哲学反映，是日本市民意识的哲学反映。
正是经过西田的努力，西方的哲学才开始扎根于日本人的精神生活，使日本
哲学成为独具民族特点的精神文化汇入世界哲学的潮流中
（2）“种的逻辑”创立者田边元
田边元（1885—1962）早年在国内专攻数学和哲学。1922年留学德国，
接受胡塞尔和海德格尔的哲学思想。回国后，先是追随西田哲学，后创立了
自己的哲学体系。其主要哲学著作有：《康德的目的论》、《种的逻辑的世
界图式——到绝对媒介的哲学之路》、《作为忏悔道的哲学》、《实在和爱
与实践》等。
①源起西田哲学的科学论。回国之初，田边元在理论上采取了新康德主
义的批判立场，追随西田哲学，强调“直观”概念。通过这一方法达到了试
图说明科学逻辑根据的形而上学。
他认为，作为科学的逻辑根据，也即是形而上学根基的实在，存在于我
们个人精神之中。实在的精神“只有在我们的直观体验上才知道”。因此，
“直观体验”是实在的基础，形而上学只有立足于“直观体验”的基础上，
才可能形成。这里的“直观”相当于西田的“纯粹经验”，他把“直观”把
握为一种唯一的“根本实在”。通过这一基础，田边企图把科学和宗教结合
起来。他认为，科学的认识不能解决一切价值理想问题，必须超过它这个界
限而考虑一个特殊的先验，把一切价值理想都统一在“实在”本身之中。宗
教就是这个先验统一主体的“实在”。
田边从对科学认识的必然因果律的确立进而发展到对道德意志自由问题
展开哲学思索。在道德目的论问题上，田边提出人生的最终目的是由道德自
由实现的。道德的自由，是一个“规范的理念”，是一种含有“意义的创造”。
这种创造是以人格为目的，由抽象的非人格立场转移到具体的人格立场的一
种高级意义上的创造。田边的“目的论”是与“直观的悟性”为基础，以“自
由意志”为动力，由主观认识出发，通过“自然”对自己的否定，达到含有
宗教信仰的道德立场。这是他的“意志的辩证法”。
②“种的逻辑”。通过对黑格尔的研究，田边元由康德主义及新康德主
义的立场达到了“绝对辩证法”的立场，离开了西田哲学，提出了独具特色
的“种的逻辑”哲学体系，并将此应用于社会现实生活的研究。
田边元指出，“绝对辩证法”是包含着物质和精神两者并把它们加以扬
弃、综合、统一的东西。扬弃和统一的基础不是“有”，而是“无”。他认
为，“综合”是以“道德实践”为基础的，在这种实践中实现的“精神的统
一性和物质的对立性之对立的统一”。因此，综合“必然是存在的同时又是
观念的”，它是一个“超越的全体”。1934年起他把这一理论应用于日本现
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实社会，依据当时非理性的民族主义，把唯物辩证法和唯心辩证法的统一问
题转移到全体主义和自由主义之间的互相否定、互相媒介的统一问题上，从
事于自己所谓的“种的逻辑”的辩证法研究，于1937年，正式确立了“种的
逻辑”的思想，形成了独创的“田边哲学”。
田边认为，西田哲学的“场所”逻辑中，“有”只是“个”而没有“种”，
这就无法对社会存在作出充分说明；更为重要的是西田的“无”是一种作为
“绝对无”而在“无的场所”上媒介一切的东西，但它本身却是直接由直观
显示而没有任何媒介，因而不可能形成辩证法。所以，田边认为西田的“无”
只能是绝对否定，但离开了绝对否定的媒介就不能称之为“无”。由此，田
边提出独自所谓的“种的逻辑”取而代之。
所谓“种的逻辑”，就是指“个”、“种”、“类”之中的“种”。它
是在“类”之下而比“个”广，在“个”之上而比“类”窄的一个概念。田
边认为“种”是“社会不可缺少的契机”，可称其为社会的“基体”，也就
是说，“种”是民族、阶级、国家等所谓社会的基体。因为在他看来，社会
并不是在个人之后或与个人同时形成的，它是建立在一种不拘于个人生死交
替的“基体”上，这个基体必然存在于个人之前。这个社会基体，由于是个
人生于其中，被包括于其中的一个种，所以称为“种的基体”。
田边认为，以种为基体的个、种、类三者是建立在以互相否定为媒介的
关系上的。神是基体，个是“同作为自己基础的种相对立着，并同作为自己
形相原因的普遍本质相背离的东西”。对立着的种与个通过互相否定，便发
展到对于绝对否定的主体的肯定，而作为主体全体的国家和个人又是相即的
关系。这就是说，全体即是个人组织的类，国家必然是个人自我牺牲也即自
我实现的组织。这也就是说，现实的具体的社会存在，应当通过个、种、类
三者互相否定的媒介方法来把握。由此可见，田边的“种的逻辑”同“绝对
媒介”是分不开的，两者是合二而一。
田边特别强调类、种、个之间都是互相“媒介”的。他认为，“个”是
“有”，“种”也是“有”
