博览群书2004年第10期-第22章
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这就又说到近年来学术界广泛关注的“学术规范”的问题。学术是应当有规范的，比如不得抄袭和剽窃他人的著作，引用材料要有准确的出处，文章的写作应当文从字顺，结构应当完整，起承转合的脉络应当清晰等等。但是如果学术规范仅仅指这些技术性的层面，那么则是对学术规范作了浅层次的简单的理解。它是容易和应当做到的，而且不意味着做到了就达到了什么思想水准或者技术高度。
除了上述道德的技术的层面，“学术规范”更重要的是应当指向学理的层面、思想的层面。比如，学术必须是创新的，必须在前人讨论的基础上有所超越，应当越过而不是绕过，不能对前人的研究视而不见，絮絮叨叨反反复复地自言自语。所讨论的问题必须是“真问题”，而不能是伪问题、假问题、别人已经解决了的问题。一篇有价值的论文，必然是提出了真问题的，或者是提出了真材料的，或者是解决了真问题或提出了新思路的。三者必居其一。如果没有一条能够站得住，即使它写得再像论文，即使它能怎样的正经八百，也不过是优盂衣冠，是无血色无生命的论文骷髅；而不少真正优秀的论文则是不落棠臼，刊落尘屑无滞无绊的自在馨香，如鲁迅先生的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，如闻一多先生的《宫体诗的自赎》……恐怕在一些极古板的眼中，这些文章也是算不得论文的，只是慑于先生的令名而不敢微辞罢了。这样说来，一篇文章从形式上来说像不像论文是不是论文并不重要，是论文体还是随笔也不重要，是学院派还是社会评论派也不重要，重要的是要有真性情和真学问，是要有思想有材料有见地。
汉儒的古文经学与今文经学也是不同的路数。治古文经学的贾逵、马融、郑玄等人征实尚信，训诂文字讲解经义皆有来历，对中华传统文明做出了很大贡献。治今文经学的董仲舒因时而变，六经注我。鲁、齐、韩三家的《诗经》、公羊、谷梁传的《春秋》也是今文，同样为社会政治、文化传统作出了巨大贡献。一直到明清以来，戴震、钱大昕等主张古文经学的研究方法，而黄宗羲、康有为等又很有些今文经学的味道。如果粗略的划分则不妨将前者概括为有思想的学问，后者则为有学问的思想。前者的落脚点在学问，但其学问又不是空掉书袋无意义无价值闷头闷脑的死学问，不是空洞的不解决实际问题的伪学问。后者的落脚点在思想，但也不是灵机一动游谈无根的空盲大话，而是与历史的理据和逻辑相联系，与问题的本质及规律相联系的有内涵有出路的真思想。
有思想的学问和有学问的思想，二者是既相区别又有联系的，有时候又实难区别。他们的关键词是相同的，即“思想”和“学问”；各有侧重，却也是明显的，中心词不同，互为定语的又恰是对方的中心词。以时下的情况看，即使是强调学问的学院派也不能不重视思想的价值，以及思想在论文中的地位。如果一篇论文经过寻章摘句，旁求远绍，能求一义，征一理，也算是有思想有价值，但连考据的工夫都没学到或不愿烦劳，在那里不知所云地兜圈子，嚼人剩饭，还要侈谈“学术”，那可真是奈何不得也么哥了。相反如果是冠之以“酷评”、社会评论派的文章若能有理有据，有血有肉，有声有色，又何以不能作为有价值的学术看待呢？我又想到前几年热门而现在已冷下来了的陈寅恪。陈寅恪先生解放后先是研究隋唐制度与政治，研究陶渊明、李白、韩愈、元稹、白居易，这些都属文史研究的正宗，可以归为有思想的学问，而后来为什么研究起“末流”，研究起柳如是呢？在一些人看来是浪费了才学与时光。我后来理解到，是因为在政治运动的冲击中，陈先生失去了客观公正地开展研究的条件，不得已才转而研究柳如是，他是借柳如是个案来继绝学，抒孤愤，“发潜德之幽光”。所以我看《柳如是别传》是属于有学问的思想。
写这篇短文不是说学术文章不需要严谨，不是说学术论文不需要旁征博引，论点论据论证充分，恰恰相反，这种严谨不仅是论文的当行本色，也应该是参与学术讨论的各路文章共同的必要的质素。优秀精审的学术论文应当是富于学理和思想，而风格又是多样的。我们不能把假大空的八股式的套子文章看作论文的正常面目，而将清新明快、鞭辟人里、灵动隽永的论文排斥在论文之外，不能仅仅为了追求“论文的样式”而贬低其他样式或风格的文章。写这篇短文时我又一次想到《庄子·寓言》中的话，“言无言。终身言，来尝言；终身不言，未尝不言。”有时说了等于没说，无意思的文章写了还不如不写，在这里加反而成了减，有时没说也并不等于没的说或没有表达看法。事情往往就是这样。
抱猫者说
■ 段 炼
（一）
猫在思想者那里，似乎从来就是一个“不守法的使者”。叔本华在《作为意志与表象的世界》里说：“院子里正在玩耍的那只猫，就是三百年前同样跳跃和嬉戏的那一只。”但到了博尔赫斯的《永恒史》中，这段神秘的说辞，遭到了有意无意地改头换面：“正在院子里玩耍的灰猫，就是五百年前蹦跳淘气的那只猫。”
在这里，我们可爱的主角，皮毛被皴染上了灰色，寿命被无端延长了两百年。我相信，这并非博翁的杜撰，而是这只猫恰好端坐在他记忆的盲点上。或者女口同西方的谚语所官：“黑夜里，所有的猫都一般灰。”动物学家也说，猫是色盲，在白天看一切东西都是灰色（The daylight world is gray to the cat）从另一视角看，在近乎狡狯的转述中，这一改换，逆向印证着叔本华对于动物“非时间性”与本质主义的观点，帮助博尔赫斯完成了对于身份（identity）迷思的解构——所有的猫（灰色，蹦跳淘气），在某一瞬间，不都是同一只猫吗？
（二）
对于普通的抱猫一族而盲，三百年已经可望而不可即；而在东方的传统里，五百年更是圣人轮回的周期——二者在时间上都属于“不可恃”之列。不过，就我的抱猫经历而言，它只是一连串删繁就简的描述：上世纪八十年代后期。城北老楼的木板房里。一大四小共五只。
那是习惯于做完四则运算题后翻读《庄子》的年龄。当庄子在《逍遥游》中发问：“子独不见狸狴乎”的时候，那五团蹦跳淘气的绒毛，就在我的手边足旁、床下桌上“卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下”，让人的嘴角忍不住轻轻一弯。独居的叔本华将他的卷毛狗命名为“宇宙精神”（Atma），波特莱尔在十四行诗中，更是将猫形容得如同神人：
它们在沉思时的高贵的风姿，
像陷入孤独的巨大的人面狮，
睡意沉沉地进入无边的梦乡：
它们的丰腰发出魔术的火花，
它们神秘的瞳孔充满像细纱
一样的金粉，闪着朦胧的星光。
（钱春绮译）
我没有这样的魄力与雅兴，只是随俗地称它们为“大猫”和“小猫”。
（三）
但不论大猫小猫，在十九世纪（以及之前某个年代）都遭遇了灭顶之灾——十万只木乃伊猫从埃及发掘后，因无法处理，发掘者只得将它们悉数磨成齑粉，运往英吉利。后被英国农民撒到田里，让这些灵魂在地母的怀里获得安息。不过，也有人认为此事纯屑子虚，但更有力的证据是，木乃伊猫的这段惊心动魄的经历，在《大不列颠百科全书》中有着闪烁其词的介绍——甚至还有人给出了更为真确的信息：1890年，利物浦，28吨。
古埃及人何以如此热中于制作猫（乃至人）的木乃伊，疑莫能明。只记得《亡灵书》中，众神之父拉（Ra）神的绰号就是猫。而凭借近乎空白的埃及知识和勤勉的想象力，可以猜想得到的是，尼罗河畔农耕文明的死敌之一就是鼠患，莫非木乃伊猫在寄托埃及人对于时间、灵魂与永生的想象的同时，也寄托着对来世生活秩序与质量的期盼？
从史料上看，古罗马人以猫为自由的象征。罗马自由女神的形象，是一手执杯，一手执折断的王节，脚下赫然躺着一只猫。吉尔吉斯斯坦的故事里，穆罕默德对躺在他睡袍上的猫恩宠有加——为了不惊醒这尤物，竟将那块衣角轻轻割下。衣角与沉睡的猫，烘托出耐人寻味的情欲。考据家大概可以借此推测“断袖之癖”这一意象的源流吧？
不过，以猫为神，最早的确是在埃及。古埃及人知道猫，是在第十二王朝的时候（公元前2200年），据说是从纽比亚（Nubia）引进的。从那时起，埃及才有了猫首人身的神像，以及名为伊路鲁士（Aelums）的猫神。埃及人以猫为月女神，因为它的眼睛可以像月亮一样圆缺。这也印证了中国谚语中“子午线，卯酉圆，寅申巳亥银杏样，辰戌丑未侧如钱”的说法。
在这一点上，波特莱尔的确称得上对猫有一种别样的青睐。在《巴黎的忧郁》中，他描绘了一个“天朝之子”——中国男孩从猫眼中看时间的细节。这个西方人眼中的东方故事太可疑了，以至于波氏随后就将歌颂的笔触，转移到了“美丽的‘费利娜”’身上，借此一语双关地沟通着女人与猫科动物。诗人希望在她（是人还是猫？）眼底看到清楚的时间，永远不变的时间。“空阔而庄严，像宇宙一样博大，没有分秒的分截——一个时钟上找不到的静止的时间。然而，这时间却轻柔得像一声叹息，迅速得像一道目光”。（亚丁译）
（四）
在中文典籍中，与猫相关的礼仪记载似不多见，据云有《猫苑》一种，惜未之见。袁枚《子不语》（卷二十四）中记靖江张氏以竹竿通水沟，有黑气如蛇，随竿而上，顷刻天地晦冥，有绿眼人乘黑戏其婢。张请求术士作法，黑气自坛而上舐道士，所舐之处，皮肉尽烂。道士想渡江求救于天师，刚到江心，看见天上黑云四起，他便庆贺张氏说：“妖怪已经被雷劈死了！”张氏回家，果然看见屋角震死一只猫，其大如驴。
不过，抱猫岁月里，给我留下深刻印象的猫的影子，出现在《聊斋志异·狐梦》一篇当中。“忽一少女抱一猫至，年可十二三，雏发未燥，而艳媚入骨”。这个“四妹妹”“孜孜展笑，以手弄猫，猫戛然鸣”。原来是以“狸奴为令，执箸交传，鸣处辄饮”。结果，每至主人公毕生处辄鸣，“毕故豪饮，连举数觥，乃知小女子捉令其鸣也，因大喧笑”。抱猫少女的惊鸿一现，寥寥百字，情致嫣然。于我而盲，阅读记忆经十余载而不磨灭，非蒲留仙“知我者，在青林黑塞间”之谓耶？
其实，猫幻化成人的典故，在欧西也颇多见。猫变人谓之猫人，人变猫则称人猫。欧洲的人猫，似较猫人为多。韩美（F·Hamel）在《人兽》（Human Animal）中析之甚详，不啻干宝《搜神记》中人兽互变的西洋翻版。有趣的是，《伊索寓言》对于猫人的记载与对猫的评价，都算不上太高。寓言记载，有小猫爱上自己的主人，女神遂将其化为人身与主人结合。但稍后女神予以考验，放出一只老鼠。母猫化作的女子，忍不住扑住老鼠，也就永远地恢复了原形。而在与鸡、与老鼠的几次交锋中，我们的主角或贪婪或狡诈或恶毒，成了伊索笔下永远的反面人物，营造出一种说不出的诡谲。
相较之下，中国更盛产猫人故事，这要拜中国无基督教国家魔鬼信仰之赐，而只相信“物老成精”的说法。所以，猫也与狐、蛇、虎等一样能变成人。旧时江浙一带的说法稍显特殊，略谓猫善媚人，因为是妓女所变。这是轮回信仰所致，与猫人当是无涉的。
（五）
我在抱猫的年龄，还没有读到弗雷泽的大著《金枝》，直到初中时才一见倾心。关于猫的章节，自然要先睹为快。
比如，南斯拉夫人认为，如果打算到市场上去扒窃，他只要烧化一只瞎猫，并在他与商人讨价还价时，将一撮骨灰撒到那人身上，就可以随心所欲地从货棚里拿东西了，而卖主一点也看不见，因为他已经和那只猫一样瞎了。这是“顺势巫术”的思想在起作用。而在“求雨巫术”中，爪哇许多地方，一个常用的求雨办法，是给一只或两只猫（一公一母）洗澡，有时还带这些动物在音乐声中排队前进；在巴塔维亚（今雅加达），为了求雨，孩子们带着一只猫四处走，直到他们将这只猫在一个水塘里浸过后，才放它跑掉。
而对于谷精变化为猫，在《金枝》中占了整整一节。举其要者：西里西亚有些地方，在刈地里最后几株谷子时，常常说“捉住老猫了”；打谷时，打最后一下的人被称为“老猫”。而在法国里昂附近的多菲内的布里昂松，收割开始时，人们把一只猫用彩带、花朵和谷穗装饰起来，叫做“球皮猫”。如果收割者干活时碰伤了身上什么地方，就让这只猫来舔伤口。但反过来，在欧洲的篝火节上，也不乏通过将猫仍到篝火中焚烧来禁止妖巫以破除其妖术，因此，“代表邪恶的猫，受罪无穷”。
但更加惊心动魄的是，弗雷泽揭示了在原始观念中，猫可以让人在它的身体里面寄寓灵魂。在南非的巴龙加有一个故事，某一家人将他们的生命，都寄托在一只猫身上。这家的小女儿泰蒂珊结婚时，强行要求父母让她把那只珍贵的猫带到新家去。泰蒂珊将猫藏在一个不为人知的地方，连他丈夫也不知道。有一天，这只猫跑了出来，而且神性十足地唱歌跳舞。众人大骇，泰蒂珊的丈夫闻讯赶来，开枪将猫击毙。他的妻子正在地里干活，也应声倒地。她说：“有人在家里杀害了我。”临终前，泰蒂珊要求丈夫把自己的遗体连同死猫一起带回娘家。她的亲戚都来看望，当解开席子露出猫的尸体时，在场的人一个一个相继倒地而亡，一个家族就这样灭绝了。
显然，这个故事和图腾文化有密切的关系。在原始观念中，图腾事实上是存放自己生命的容器。容器的破灭，自然也就意味着生命的殒灭。苏门答腊的巴塔克人，就是这样一个图腾意识浓厚的氏族。他们不吃包括猫肉在内的一系列特殊动物的血肉，因为他们相信自己是该种动物的后裔，后者因为他们死后，灵魂会转生为该种动物，或者他们自己或祖辈受过该种动物的恩惠要予以报答。他们相信，自己的灵魂中，总有一个永远寄存体外，假如体外灵魂死亡，即使远在天涯，其人也将随之死亡。
（六）
记得一位朋友曾经抱怨罗兰·巴尔特是个不忠实的作者，因为在他的《符号帝国》里所引用的一首俳句，存在自创的极大嫌疑：“冬天的风吹着，猫的眼睛，眨了一眨。”从俳句使用的季语的角度看，猫显然不是典型的冬天季语，这是罗兰·巴尔特创作时露出的马脚。在传统的俳句季语目录上，猫似乎天然属于春天的动物——只要想象一下，在春意融融的夜晚，思春的猫儿在月下、在庭院中、在树梢上，是如何高亢的号叫，就可以对这一判词了然于心。而猫恋，正是俳谐最初季语化的题材。松尾芭蕉《闲居二月堂》之一，就是“猫儿叫春停歇时，闺中望见朦胧月”。谈林派俳人池西言水的作品中，也有“猫逃梅枝摇，春夜月朦胧”的句子。闺中人听到这�
