博览群书2004年第10期-第3章
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中国学者在建立“传统与现代之间的建设性关系”方面的一个尝试，就是林毓生提出的作为中国未来导向的“创造性转化”（creative transformation）的多元观念。他说：从“创造性转化”的观点来看，中国传统是一个“数量”（quantity）而非一个“素质”（quality）；中国传统绝非铁板一块，不可分割；或像生物性的有机体那样不能分解；即使儒家传统本身，也有内在的紧张或冲突。“创造性转化”是指：使用多元的思考模式，将一些中国传统中的符号、思想、价值与行为模式选择出来，加以重组与／或改造（有的重组以后需加改造、有的只需重组，有的不必重组而需彻底改造），使经过重组与／或改造过的符号、思想、价值与行业模式，变成有利于革新的资源；同时，使得这些（经过重组与／或改造后的）质素（或成分），在革新的过程中，因为能够进一步落实而获得新的认同。（林毓生：《“创造性转化”的再思与再认》，载刘军宁等编：《市场逻辑与国家观念》，北京：三联书店1995年版，第234～235页）
根据笔者的理解，“创造性转化”的观念应当包括以下四个不可分割的组成部分：对传统的尊重和敬意，对传统资源的筛选与重组，对传统资源的改造或者说“创造性解释”，在必要时大胆引进吸收外来资源。
哈耶克曾把传统比喻为“本能与理智之桥”，他写道：“如果对于业已发展起来的各种制度没有真正的尊重，对于习惯、习俗以及‘所有那些产生于悠久传统和习惯做法的保障自由的措施’缺乏真正的尊重，那么就很可能永远不会存在什么真正的对自由的信奉，也肯定不会有建设一自由社会的成功努力存在。”（哈耶克《自由秩序原理》（上），北京：三联书店，1997年版第71页）显然，哈氏对所谓“传统”的尊重，至少包含对与其传统相关的许许多多人的尊重，对这些人的自由和自由选择的尊重。对传统缺乏敬意，就很容易痴迷于“建构主义的理性主义”。事实上，如梁启超、孙中山所说，虽然中国传统政治制度属于皇权专制主义，但民间社会的各种自由度还是相当大的；正是实行“赶超现代化”的种种理性设计，赋予了政府前所未有的侵犯自由和实施强制的能力。
尽管亨廷顿是“文明冲突论”的提出者，而且对儒教文明素无好感，他曾说“几乎没有一个学者在传统的儒教要么不民主，要么反民主的命题上持学术上的反对意见”；但他在《第三波》中也并未排除儒教社会民主化的可能性。“从长期来看，儒教阻碍民主发展的命题会比儒教阻碍经济发展的命题更站得住脚吗？特定的文化是某项发展的永恒障碍，这种论点应该受到怀疑。”“伟大的历史文化传统，像回教或儒教都是各种思想、信念、信条、论点、作品和行为模式的十分复杂的综合体。任何主要的文化，甚至包括儒教都有一些与民主相容的成分，就像清教和基督教中有显然是反民主的成分一样。儒教民主也许是一种自相矛盾的说辞，但是，儒教社会中的民主则未必是。”（亨廷顿：《第三波》，上海三联书店1998年版，第364、374页）他在这里所表达的观点，就是传统质素或成分在当代社会中选择性重组的可行性。
所谓“创造性解释”，则是当代解释学的研究重点。罗纳德·德沃金说：“从建设性的观点来看，创造性阐释是在对象与目的之间的一种相互关系”。一方面，不能断言阐释者可以随心所欲地处理某种习惯或艺术作品，这是因为习惯或事物的历史或形式限制了阐释的范围；另一方面，阐释会必然会将自己的目的和意图加之于所阐释的文本、资料或传统。（罗纳德·德沃金：《法律帝国》，北京：中国大百科全书出版社1996年版，第48页）汉语中“民主”的词义由“民之主”转变为“民国之主”再转变为“民作主”，就是“创造性解释”的一个例证。
中国传统的“创造性转化”离不开外来资源的刺激与支持，局限在传统文献或习俗惯例的范围内坐井观天，是根本没有出路的。当代“新儒家”的主要代表杜维明就指出：“作为一种充分发展的政治体系的民主则是近代的现象；它在中国从未出现过。它也不可能从儒家思想本身发展出来，尽管我们在回顾的时候发现儒家伦理中，有些民主的成分。所以，在儒家思想的范畴内，新的民主形式的产生必须依靠比方像议会那样的西方民主结构。这不是中国所固有的东西”。（杜维明：《新加坡的挑战》，北京：三联书店1992年版，第151页）
二、传统的“创造性转化”
出于发掘本土民主资源的目的，对传统进行“创造性转化”，事实上并不始于今日。在五四时代前，“创造性转化”一直是中国学界的主流观点；在五四时代后，它才沦为非主流的观点，但始终坚守着自己的一块思想阵地。
对“公羊学”和“实学”的阐发
余英时强调：“有一个明显的事实不容忽视，中国早期接受西方民主文化的都是儒家人土。”（余英时：《近代儒家与民主——“文化中国”会议发言》）笔者也曾指出：“中国近代民主思想的产生主要是受舶来‘西学’的刺激，但也有一部分重要的思想资源发掘自传统的‘中学’。康有为从公羊学平滑过渡到君主立宪思想，梁启超则从黄宗羲、王船山的著作中找到了民主思想的萌芽。”“从清末新政到民国建立，儒学传统并没有对国人接受民主思想构成障碍，而且起到了孕育和催生的作用。”（王思睿：《儒家思想与现代民主制度》，载北京：《博览群书》，2001年第8期）虽然维新思想家也从孔孟之道以外的诸子学说中找寻民主的思想资源，但主要还是从儒家学说中阐发与现代民主兼容的思想。《诗经》中的“天视自我民视，天听自我民听”；《礼记》中的“大道之行也，天下为公”；《孟子》中的“民为贵，社稷次之，君为轻”；这些都是经常被引用的经典之言。儒学中比较成系统的民主资源库有二，一是自称依据孔子“微言大义”的“公羊学”或“今文经学”，一是后人称之为中国“文艺复兴”和“近代启蒙思想”的清初“实学”。
康有为受今文学家廖平的启发，接连写出了《新学伪经考》（1891年）、《孔子改制考》（1896年）、《春秋董氏学》（1897年）。在这些著作中，他充分地利用和发挥了公羊学的“孔子素王说”、“孔子改制说”、“张三世说”等。康有为赋予“三世”说以新的意义：以“据乱世”为君主专制，以“升平世”为君主立宪，以“太平世”为民主共和，“愈改而愈进也”。梁启超在其师思想基础上提出“三世六别”说，他写道：“治天下者有三世：一日多君为政之世，二曰一君为政之世，三日民为政之世。多君世之别又有二：一日酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二：一日君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二；一日有总统之世，二日无总统之世。……此三世六别者，与地球始有人类以来之年限有相关之理，未及其世，不能躐之；既及其世，不能阏之。”（梁启超：《论君政民政相嬗之理》，载《饮冰室合集》，1，北京：中华书局1989年版，文集之二，第7页）康有为学派“今文经学”的要义是：在《易经》“变易”观念的指导下，将社会进化论融人儒家“三世”说，提出“全变”型的社会改革理想。
孔子以后的儒学主要分为两派，一派是子思、孟子开其端，二程、朱熹接其绪的心学，一派是以荀子、公羊寿、董仲舒为主要代表的礼学。用蒋庆的话来说，就是内圣与外王、心性儒学与政治儒学；他认为现在应当着重“发掘儒学的外王传统”，“从心性儒学走向政治儒学”。（蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学》，载“中评网”网站）根据咸在鹤、杜维明的看法，古代中国虽然没有法治，但有礼治，可以“把礼看成宪法主义，它有一种调节和控制的机能。合礼不合礼，不仅是判断一个社会的品质如何，而且是对一个政权的合法性所作的重要的评估”。（曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，载哈佛燕京学社等编：《儒家与自由主义》，北京：三联书店2001年版，第77页）王怡更认为：“‘三纲五常’历来被视为皇权专制主义的根基。但是细细看来，在专制之外，它也一样有着虚君立宪的功用。……皇帝亦是‘天’的儿子，首先也要‘事天以孝道’。这样，就在意识形态上造就了两元分离的局面。以孝来对抗忠，在历史上也成为了对皇权产生制衡的一个有力途径。”（王怡：《董仲舒的君主立宪制》，载“世纪中国”网站）从“公羊学”中，现代政治学者发掘出了原始的宪政思想。
梁启超在《清代学术概论》中写道：清初之儒，皆讲“致用”，所谓“经世之务”是也。（黄）宗羲以史学为根柢，故言之尤辩。其最有影响于近代思想者，则《明夷待访录》也。其言曰：“然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”“夫非法之法……足以害天下”。“论者谓有治人无治法，吾谓有治法而后有治人。”此等论调，在二百六七十年前，真极大胆之创论也，故顾炎武见之而叹，谓“三代之治可复”。“尔后此梁启超谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”（梁启超：《饮冰室合集》，8，专集之三十
四，第14页）梁、谭等极力推崇清初三大儒（顾炎武、黄宗羲、王夫之），乃是因为在他们的学说中，有社会契约论和原始的宪政、自由、自治思想等。
黄宗羲在《明夷待访录》首篇一开篇就阐述人类设立君主的目的是为了“使天下受其利”、“使天下释其害”。“古者以天下为主，君为客，凡君之毕世而经营者，为天下也。”然而，后来的君主却“以为天下利害之权益出于我”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”。这种“家天下”的行径使其丧失了统治的合法性，“为天下之大害者，君而已矣”。（《明夷待访录·原君》）黄宗羲还批判了“臣仕于君”的思想，他说：“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕，为天下也，非为君也；为万民，非为一姓也。”（《明夷待访录·原臣》）因为“是官者，分身之君也”，君与臣的差别只是为“天下万民”服务的社会分工不同。（《明夷待访录·置相》）梁启超赞道：黄宗羲“在三百年前——卢骚《民约论》出世前数十年有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品”；“的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗”。“在三十年前，我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂，我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深”。（梁启超：《中国近三百年学术史》，载《饮冰室合集》，10，专集之七十五，第46～47页）
王夫之《读通鉴论》云：“天下所极重而不可窃者二：天子之统也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”（王夫之：《读通鉴论》，卷十三，东晋武帝（七）；卷十五，宋文帝（十三））王夫之主张以道统制约治统，黄宗羲则主张以士权限制君权。他提议在全国普设学校，一是作为培养选拔政府治理人才之所，“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”；二是作为士人参政议政之所，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。学校应由当世大儒充任太学祭洒，具有与宰相相当之地位，并在每月初，天子百官都应该执弟子礼，到太学接受教育；地方学官应该由本地公议选举：“郡县学官，毋得出自选除，郡县公议，请名儒主之”，如果郡县政事有阙失，“小则纠绳，大则伐鼓号于众”。（《明夷待访录·学校》）这种学校已经颇有些宪政体制下议会的功能。
黄宗羲认为，“有生之初，人各自利也”。他批评“后之为人君者……使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”；“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”（《明夷待访录，原君》）从中不难发现个人主义和自由主义的理路。顾炎武也有与之类似的说法。沿着黄、顾的理路，晚清维新思想家何启、胡礼垣指出：“大道之行，今犹未及。天人大合之旨未可以旦夕期。是故为今日盲，则家不妨私其家，乡不妨私其乡，即国亦不妨私其国，人亦不妨私其人。但能知人之私之未能一，知己之私之未尽蠲，如此则合人人之私以为私，于是各得其私而天下亦治矣。各得其私者，不得复以私名之也，谓之公焉可也。”（何启、胡札垣：《劝学篇书后》，载《新政真诠》，上海：格致新报馆1900年版，第48~49页）严复则说：“是故居今之日，欲进吾民之德，于以同力合志，连一气而御外仇，则非有道焉使各私中国不可也。顾处士曰：民不能无私也，圣人之制治也，在合天下之私以为公。然则使各私中国奈何？曰：设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰。”（严复：《原强修订稿》，载王拭编：《严复集》，第1册，北京；中华书局1986年版，第31～32页）
顾炎武在《日知录》说：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官，凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？”（《日知录·郡县论一》）因此他主张“复古乡亭之职”，实行具有地方自治意味的乡官制；他还主张“进乡评以扶国是”，“存清议于州里”。（《日知录，清议》）顾炎武的这些主张，成为清末实行地方自治的重要思想资源。
现代新儒家的民主“种子”论
五四运动后，“和魂洋才”式的日本现代化道路和梁启超提倡的“文明调和论”被中国学界的主流抛弃，“全盘西化”的取向日益占据上风。不久，“全盘西化”的样板就被锁定为最新潮的西学——马克思列宁主义和苏维埃制度。国共合作破裂后，国民党向传统主义复归，共产党的反传统主义则愈来愈趋向激烈，由于前者在政治、军事上的失败而导致传统主义也随之名誉扫地。反传统主义在“文革”时期的“破四旧”中达到顶峰，此后便逐渐失去了理论上和政治上的活力。日本和东亚“四小龙”两轮现代化的先后成功，使“文明调和论”的价值得到验证，在这种情况下，“儒教文明与民主不相容”的命题显然已经不合时宜。于是，人们重新把目光转向几十年来始终抵制反传统主义并坚持整合儒学与民主价值观的一小批现代“新儒家”。
1958年元月，以牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人名义在《民主评论》及《再生》两杂志同时发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，正式揭橥了“新儒家”的基本立场。《宣
