生与死的对抗〔美〕诺尔曼布朗-第17章
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小宇宙（ｍｉBｃｒｏｃｏｓｍ）中发现了人的欲望和人的行动这一现实。此后，受到完成了《浮士德》二卷时期的歌德的影响，他又在人的历史的大宇宙（ｍａｃｒｏｃｏｓｍ）
中发现了人的行动这一现实：人是这样一种独特的物种，他拥有一部历史，换句话说，这一动物的本质并不像其他动物那样与他的存在（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）相统
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一，而是在历史和时间的辩证运动中形成。在形成人是有历史的动物这一哲学思想的过程中，黑格尔发现他先前把人确证为爱是不充分的。爱是爱者生命中的一个瞬间；而且，爱始终不过是一种内在的主观体验，它对历史这一大宇宙没有任何触动。人类历史不能视为爱的展开。
黑格尔能够形成他的历史哲学，只有通过建立一个新的出发点并把人确证和等同为死亡。
他建立起这样一个悖论：历史是人反抗死亡的历史。
这一思路几乎与弗洛伊德完全一致。
弗洛伊德认为，人性中的攻击性——主宰自然的冲动和主宰他人的冲动——乃是死亡本能向外转化的结果。此时，死的欲望被转化为杀戮的欲望、毁灭的欲望和统治的欲望。黑格尔曾设想过死亡意识转变为以自己生命去冒险地把他人的生命据为己有这样一种奋斗：历史作为阶级斗争（用黑格尔的术语即所谓主奴辩证法）
，建立在死亡本能的向外转化上。
同样，黑格尔的另一个基本历史范畴——人的劳动或工作——也是从死的否定性和虚无性转变为一种外向性的否定和改变自然。更概括地说，按照黑格尔的看法，时间是人从死亡中制造出来的：历史的辩证法就是时间的辩证法，“时间在感性世界中是否定性的因素”
；时间就是否定性，而否定性就是向外转化出来的死亡。
［３２］
弗洛伊德没有这一具有历史真实性的思想，而这一历史真实性却正是黑格尔的力量之所在。黑格尔尽管也试图把握人类历史真实性的心理前提，但他却只有一种建立在直觉基础上的心理学。不过黑格尔却可以帮助我们理解死亡。黑格尔需要从精神分析的压抑学说和无意识学说的角度去重新加
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以阐释。转化为攻击性的并不是对于死亡的意识，而是无意识中的死亡本能；无意识中的死亡本能才是那种向外转化为否定自然否定他人的行动的内在的否定性和虚无性。弗洛伊德本人在《超越快乐原则》之后对他的死亡本能的理论作了最重要的补充，此时他已从爱欲中引申出肯定性并从死亡本能中引申出否定性来。
［３］但如果精神分析学要取得突破性的进展并形成精神分析学的时间理论——弗洛伊德并没有作这种努力，那么，黑格尔把否定性与时间联系在一起的学说就显得十分重要了。
快乐原则与涅槃原则的关系表明，人拥有历史是因为动物水平上紧张与消除紧张之间的平衡已被打破，并被一种动态的、永不安宁的努力所取代。对强迫性重复冲动所作的研究表明，压抑作用开创了历史性的时间是由于它开创了一种在本能层面上被决定了的对被压抑的过去的执着（固置作用）
，并因此启动了一种向前的辩证运动；而这种向前的辩证运动同时又是一种想要回到过去的努力。在这一对人的历史性的展望中，最重要的精神分析学概念是对过去的执着（固置）
；而在我们的新观点中，最重要的精神分析学概念则是对死亡的压抑。
对过去的执着和对死亡的压抑之间的关系究竟是什么？
显而易见，其间的中介就是对衰老的拒斥。
在生物性层面上，有机体自在地活着而没有自己的历史是因为生与死以及其间的衰老过程在它们身上是不可分割地统一在一起的。用莎士比亚漂亮的诗句来说，对于它们，成熟就是一切。而在人类水平上，压抑作用却制造出一种不自觉的对于童年过去的执
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着。此时，生与死的本能层面上的统一被打破了，生本能与死本能都被迫处于压抑状态。在生物层面上，死本能在对通向死亡之路的肯定和确证中，同时也就肯定和确证了生命之路——成熟就是一切。而在人类水平上，被压抑的死本能却不可能通过对死的肯定来肯定生；而生命由于受到压抑，也不可能去肯定死，因而只能逃避死亡；死为了确证自己和确证生，就只能通过把自己转变为一种否弃生命的力量，转变为歌德的靡菲斯特①那样的精灵。
这样，弗洛伊德的三种死亡形式（涅槃原则、强迫性重复冲动、施虐－受虐情结）在语义上的含混便具有了深刻的启示。人是这样一种动物，生与死在生物学水平上的统一在他身上已分裂为彼此冲突的对立面，而这些相互冲突的对立面又处在压抑状态下。生与死在生物学水平上的统一遭到破坏后，涅槃原则被转化为快乐原则，强迫性重复冲动被转化为对童年过去的执着，死亡本能被转化为具否定性的攻击原则。而所有这三种为人所特有的特殊属性——快乐原则、对过去的执着、具有攻击性的否定倾向——全都是人这种特殊的、处于历史时间中的存在物的存在方式的不同侧面。
弗洛伊德把有机生命视为生与死的辩证统一——对他的这一直觉的说明，由于当代有机哲学（ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆｏｒｇａｎｉｓｍ）
的软弱无能而受到妨碍。
精神分析学本想以死亡在有机体水平上的作用作为其明确的出发点，然而伟大的有机
①歌德《浮士德》中的魔鬼，他引诱浮士德开始了无尽的追求。
——译 注
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哲学家怀特海在其著作中却没有任何一章谈到死亡或生与死的关系。看起来，怀特海似乎也不自觉地证明了死确实在人的意识中受到了压抑。不超越怀特海，精神分析学就不可能有所进展。事实上，不是怀特海而是黑格尔提出了这样一种思想，在死与真正的生命本质即个体性（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ）
之间，存在着一种内在的联系。
“有限事物的本性就是把传种作为它们的本质生命：它们出生的时刻也就是它们死亡的时刻。”
［３４］
人类个体所要求获得的那种极为珍贵的、本体论意义上的独特性不是以其具有一个不朽的灵魂，而是以其具有的一个必朽肉体而赋予他的。黑格尔坚持认为，没有死，个人便被降低到斯宾诺莎所说的无限的永恒的实体的纯粹存在方式的状态。
［３５］同样，没有死，怀特海的有机体也没有任何个体性可言：在最简单的有机体发展水平上，任何特殊的动物或植物都有其独特性和个体性，因为它过着自己的生活而没有别的生活，因为它最终必有一死。
死与个体性之间的内在联系，我们从弗洛伊德的本能理论中也能隐约感觉到。弗洛伊德把生本能与性欲相等同，实际也就是把生本能与那种保存物种之不朽的力量相等同。这也就暗含着这样一层意思，即是死亡本能构成了物种中某个特殊成员必有一死的个体性。进一步讲，在弗洛伊德关于爱欲或生本能旨在通过寻求结合与统一来保存和丰富生命的定理中，含蓄地包含着这样一个定理：死亡本能的目的所在是分离（ｓｅｐａｒａｔｉｏｎ）。
弗洛伊德的焦虑理论也明确地把出生和死亡都说成是分离危机。
［３６］这样，弗洛伊德实际是在对有机生命进行一种结构分析，即将它视为由结合或相互依存与分离
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或相互独立之间的一种辩证运动所构成。结合或相互依存的原则维持了物种的不朽生命和个体的有限生命；分离或相互独立的原则则赋予个体以个体性并保证了他的死亡。
如果说死赋予生以个体性，如果说人是一种压抑了死亡的有机体，那么，人就是一种压抑了他自身个体性的有机体。
这样，我们自豪地视人为天生禀有个体性的物种的观点，我们认为低级动物不具有个体性的观点，便都是站不住脚的。
田野里的百合花有其个体性是因为它们根本不考虑明天，而我们却做不到这点。低等生物过着适合它们物种的生活；它们的个体性就在于它们是它们物种本质的具体化身，它们以一种特殊的生命形式存在而最后则终止于死亡。
如果精神分析学的压抑理论确实包含着某种真理，那么，人其实根本就没有展开过那适合于他这个物种并被赋予给他的肉体的那样一种存在方式。压抑作用使人本能般地被驱迫着要去改造人的内部自然和他生活于其中的外部世界，并因此而使人拥有了一部历史和把个人的生命附属于物种的历史性追求。历史不是由个体而是由群体创造的；而那些贩卖陈词滥调的人则令人厌烦地重复着人天生就是社会性动物这一说法。
精神分析学的观点要求指出人类社会性中的病态性，这种病态性不是与“原始”社会对立的“文明”社会才有的，也不是与“原始共产主义”对立的“阶级社会”才有的，而是所有人类社会性中所固有的。弗洛伊德“原始父亲”
（ＰｒｉｍａｌＦａｔｈｅｒ）和“原始部落”
（ＰｒｉｍａｌＨｏｒｄｅ）的说法（见《群体心理学与自我之分析》）
无论是否对存在于群体组织中的病态作了充分的解释和阐明，其重要之处就在于它从临床的角度
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宣布了社会性就是一种疾病。
弗洛伊德对人的社会性所作的诊断，其基本要点被罗海姆（Ｒóｈｅｉｍ）
所指出：人拥缩在作为父母替换品的部落中，其目的是为了摆脱独立状态，摆脱“被孤独地留在黑暗中”。
［３７］
社会并非如亚里士多德所说的那样是为了生命的目的而组建起来的，而是由于缺陷，由于死亡和对死亡的逃避，由于对孤独的恐惧和对个体性的恐惧而建构起来的。于是，弗洛伊德把对孤立和“被部落开除”的恐惧追溯到阉割焦虑，又把阉割焦虑追溯到对与母亲分离的恐惧和对死亡的恐惧。
［３８］因此，任何社会群体都有它们自己的不朽（ｉｍｏｒｔａｌｉｔｙ）宗教，而所谓创造历史，也始终不过是对群体不朽的追求罢了。只有一种未受压抑的、坚强得足以生足以死的人性，才能任凭爱欲去追求融合，任凭死本能走向分离。
未受压抑的动物根本没有任何本能的计划想要改变他自己的天性；人类也必须超越压抑状态，才能获得一种自由的生活。这种生活不受想要寻找另一种生活的无意识计划的制约，不受无意识中的否定性的制约。只有当人不自觉地寻求适合他的生存方式的努力停止以后——只有当历史终结之后，人类物种的个体成员才能过上这样一种生活，这种生活就像较低级的有机生命的生活一样，个体性地体现了物种的天性。只有这种意义上的个人生活，对过着这种生活的个人来说才是满意的生活。因此，人类物种之获得个体性，即意味着从永不安宁的快乐原则回归到和平宁静的涅槃原则。涅槃原则支配着享有充分满足并具体地体现着物种的完整本质的个体生命。在这种个体生命中，生与死同时得到肯定，因
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为生与死共同建构着个体性而“成熟便是一切”。
这样的个体生命为所有低于人类的有机生命所具有。由于人也具有一个躯体，也是一种有机体，也必有一死，所以他也具有那些使他不得安宁直到他获得个体性为止的本能。
在普遍压抑的条件下，我们很难对死本能作出肯定而不成为生命的仇敌，因为在普遍的压抑状态下，死本能的运作完全是恶意的。在与生本能的辩证融合中，它表现为一种永不安宁的否定原则（就像歌德的靡菲斯特）
，但只要在普遍压抑的状态下人生有着基本的不满足，人便总是潜在地渴求着走向纯粹的死亡。
因此叔本华虽然似乎是在肯定死亡和涅槃，但由于他不能对生命作出肯定，他对死亡的肯定实际是虚假的。叔本华对ｐｒｉｎｃｉｐｉｕｍｉｎｄｉｖｉｄｕａｔｉｏｎｉｓ（个体性原则）的敌视既是对死的敌视也是对生的敌视；只有那能够对生作出肯定的人才能够对死作出肯定，因为生与死乃是一而二、二而一的整体。
在普遍的压抑状态下，只要生是不令人满意的，对死亡的肯定就只有那些生命本能足够强大，因而能正视生与死的统一，并将其视为生命本能努力加以追求的未来完美状态的人才能做得到。
叔本华之所以不能对生或死作出肯定，是因为他坚信“人的构造使得他无论被放在什么样的世界中生活也不可能幸福”
，因此他对一个临终的个体便只能说：“你就要不再是那种你宁可永远不要成为的东西了。”
［３９］
与叔本华相比，尼采由于能够正视超人出现的可能性，因而能够既肯定生也肯定死。
“那已经变得完美、所有一切都已成熟的，其所渴求的便是死亡。”
尼采的解释显示了本能的压抑如何导致对死亡的逃避，而对死亡的逃避又如何导致不朽
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宗教（ｔｈｅｒｅｌｉｇｉｏｎｏｆｉｍｏｒｔａｌｉｔｙ）的产生和遗产继承的经济制度的产生。
“所有那些未成熟的便渴望生，所有那些受苦的便渴望生，这样它或许会变得成熟、欢快并向往——向往那更远、更高、更光明的。
‘我渴望后继有人’——那些受苦者如是说；‘我需要子孙后代，我不需要我自己。
‘［４０］那些对尼采心存偏见的人不妨拿他的“渴望后代”的观点与约翰。梅纳德。凯恩斯对目的性的批评［４］作一比较：
目的性意味着我们关心我们行动的遥远的未来结果更甚于关心这些行动自身的性质或它们对我们周围环境所产生的直接影响。
“具有目的性的人”
总是试图使自己的行动具有某种虚假的、自欺欺人的不朽性，并因此而将自己的兴趣纳入时间流程之中。他不爱他的猫，而爱他的猫生的小猫；事实上，他也并不爱这些小猫而只爱这些小猫生的小猫，并以此向前类推直到整个猫王国的尽头。对他来说，果酱并不是果酱，除非它是为明天准备的而不是为今天准备的。这样，通过无限地把自己的果酱推向未来，他竭力要使自己煮果酱这一行动获得一种不朽性。
与受压抑的人性的这种神经质的沉迷于未来的态度相反，尼采肯定的是重复的永恒性：“然而欢快却并不需要子孙后代——欢快追求自身，追求永恒，追求欢快的再次出现，追求一切永远如一的事物。”
尼采所说的完美是一种无压抑的生命（欢快）
，它追求永
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恒，但同时也追求死亡。永恒因此是人类从对过去和未来的神经症迷狂中解放出来的一种方式；它是一种生活于现在的方式，但同时也是一种死亡的方式。一切�
