生与死的对抗〔美〕诺尔曼布朗-第4章

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　　　　首先，有各种不同种类的神经症，每一种都有一套不同的症状；在受压抑的东西与自我和现实之间，每一种神经症都有不同的关系结构。因此，我们必须回到单个文化的多样性和复杂性，像弗洛伊德在《文明及其不足》中那样，设定这样一种假说，即文化的多样性必然伴随着神经症的多样性。

　　　　“如果文明的进化与个体的发展具有如此深刻的相似性，如果同样的研究方法同时适用于这二者，我们难道就不能作出这样的诊断：种种文明制度，或文明的各个时代，或甚至整个人类，都在文明化进程的压力下变成了‘神经症’？

　　　　在对这些神经症进行分析解剖后，我们或许能提出一些治疗上的建议，这些建议理应引起人们巨大的实际兴趣。“

　　　　［１］

　　　　更何况，弗洛伊德的一条基本定理就是：每一种单独的神经症都不是静止的而是动态的；它是一个历史过程且有其

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　　　　２１生与死的对抗

　　　　内在的逻辑。由于神经症所达成的妥协在性质上基本不能令人满意，受压抑的因素与行使压抑的因素两者之间的紧张状态便会持续下去，并不断地产生出一连串新的症状形式。这一连串症状并不是一种无形式可言的纯粹衍变；它展示出一种退行模式（ｒｅｇｒｅｓｉｖｅ

　　　　ｐａｔｅｒｎ）

　　　　，弗洛伊德把它称之为受压抑因素的缓慢回归。他说，神经症疾病的一条规律就是，这些固执的行为会越来越趋近原始冲动，越来越趋近原始的、受到禁止的行为本身。

　　　　［２］因此，只要我们认真看待人类普遍患有神经症这一学说，它就会迫使我们接受这样一种假说：历史的模式显现出一种迄今尚未被历史学家认识到的辩证法——神经症的辩证法。

　　　　重新解释人类历史并不是精神分析学的一种附属功能，而是整个精神分析学的一个有机组成部分。迫使弗洛伊德在精神分析领域内理解整个人类历史的，是这样一个经验事实，那些在梦和神经症中显现出来的主题，都实实在在地等同和符合于人类宗教史中的（仪式的和神话的）重大主题。神经症理论与历史理论之间的中介环节是宗教理论，这一点在《图腾与禁忌》和《摩西与一神教》中讲得最清楚。

　　　　这一中介环节同时影响着它所联结的两端。弗洛伊德不仅坚持认为人类历史只能被理解为神经症，他同样地认为，个人的神经症只能放在整个人类历史结构的框架中去理解。弗洛伊德在《摩西与一神教》（１９３７）中说，从他写作《图腾与禁忌》（１９１３）的时候起，“我从未怀疑过，宗教现象只能按照个体的神经症症状模式去理解。”

　　　　［３］按照他在《摩西与一神教》中所作的类比，“在种族的历史中，发生了某些类似于在

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　　　　生与死的对抗３１

　　　　个人生活中发生的事件。这就是说，人类作为一个整体也经历了那些具有性欲和攻击性性质的冲突，这些冲突留下了持久的痕迹，但绝大部分却被消除和遗忘了；此后，经过了长期的潜伏，它们又重新出现在生活中，并创造出种种在结构和倾向上与神经症症状相类似的现象。“

　　　　［４］

　　　　这种类比使弗洛伊德形成了他关于“远古遗产”

　　　　（ａｒｃｈａｉｃ

　　　　ｈｅ－ｒｉｔａｇｅ）

　　　　的思想；在同一种意义上，人是过去的囚徒，就像“癔病患者正深受其记忆之苦”和神经症患者“无法逃避其过去”

　　　　［５］一样。

　　　　因此，一切文化戴在其文化遗产上的枷锁是一种神经症枷锁。反过来讲，弗洛伊德终于认识到，个体的神经症的核心，就是这种“远古遗产”

　　　　，就是这种“先前若干世代的经验和记忆痕迹”

　　　　，而这些东西“只能从种系发生学的角度去理解”。

　　　　［６］产生神经症的是受到压抑的无意识，但这不是个人无意识，而是集体无意识。弗洛伊德拒绝采用荣格的术语，但他仍然说：“不管怎样，无意识的内容终归是集体的。”

　　　　［７］个体成长史重复了种系发生史——每一个个体都重演了人类的历史：在童年的最初几年中，“我们不得不跨越从石器时代的原始人到今天的文明人这一漫长的距离。”

　　　　［８］由此便必然是，神经症理论必须包括历史理论；反过来讲也是如此，历史理论必须包含神经症理论。

　　　　精神分析必须把宗教既视为神经症，又视为试图在神经症本身中意识到神经症和治愈神经症的努力；弗洛伊德在他生命的暮年最终把他治疗神经症的希望寄托在这一点上。人们通常认为精神分析主张取消宗教，认为它把宗教视为由愿望性思维创造出来的充满谬误的体系。在《一个幻相的未

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　　　　４１生与死的对抗

　　　　来》中，弗洛伊德确实说过宗教是一种“替换性满足”

　　　　（ｓｕｂｓｔｉBｔｕｔｅ－ｇｒａｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ）

　　　　，这有些类似于马克思的公式：“麻醉人民的鸦片。”但从整个压抑学说来看，这些“替换性满足”——这一说法不仅被运用于诗歌和宗教，同时也运用在梦和神经症症状中——却包含着真理：它们虽经压抑而变形，但却是人心中不朽欲望的表现。

　　　　精神分析对宗教的正确看法体现在《摩西与一神教》中，在这本书中，弗洛伊德着手从犹太教和基督教中寻找历史真实和心理真实的碎片。甚至马克思在他说出宗教是“麻醉人民的鸦片”这一著名公式的同一段话中，也说过宗教是“被压迫生灵的叹息，是这个无情世界的心灵”。

　　　　［９］然而马克思由于没有压抑和无意识这一概念，也就是说，由于他还缺乏发现人类心灵奥秘的准备，因而不可能发挥暗含在这一警句中的思想。精神分析有足够的手段来研究人心中的奥秘，它一定会发现宗教是这一奥秘的核心。然而精神分析要想超越宗教，除非是它把自己看作是在完成宗教试图完成的事情，即：使无意识的东西成为意识。这样精神分析就成了关于原罪的科学。它的处境决定了它只有在发现了真理之后，才能指出宗教的谬误。

　　　　人们都不否认在弗洛伊德的早期著作特别是《图腾与禁忌》中，除了许多后来在《摩西与一神教》中得到发展的思想外，在精神分析与历史之间的关系上，还存在着另外一条思想线索。这一思想线索提出了个体成长史是以不同的方式重复种系发生史的观念。精神分析理解历史的方式并非神经症，而是走向成熟的过程；或者毋宁说，人的成熟不是被设

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　　　　生与死的对抗５１

　　　　想为返回被压抑的幼儿神经症，而是被视为超越和战胜了这一神经症。实际上，弗洛伊德把他本人对个体心理－性欲阶段的构想，同１９世纪那些孔德和弗雷泽类型的、具有进化论思想的思想家们对历史阶段的假设联系了起来。所以在《图腾与禁忌》中他才说，万物有灵（ａｎｉｍｉｓｔｉｃ）阶段无论在时间上还是实质上都相当于自恋阶段；宗教阶段则相当于对象发现（ｏｂｊｅｃｔ－ｆｉｎｄｉｎｇ）阶段，这一阶段的最高形式是对父母的依赖；至于科学阶段，则相当于个体的成熟，在这一阶段中，个体由于放弃快乐原则接受了现实，致力于在外部世界中寻找其对象。

　　　　［１０］

　　　　这一思想路线是１８世纪的乐观主义和理性主义在弗洛伊德身上的残余；在这种思想路线中，历史不是变得越来越病态的过程，而是变得越来越聪明的过程。早期的弗洛伊德（如果我们忘记后期的弗洛伊德的话）

　　　　便这样为大多数精神分析学家所坚持的那种相当天真朴素的传统主义历史观作了理论上的论证和辩护。

　　　　但这种思想路线不仅不足以成其为历史，它也不足以成其为精神分析学。它从属于弗洛伊德早期的精神分析学体系，关联于他早期的本能理论和他早期的（和传统主义的）自我理论。

　　　　的确，要完成弗洛伊德后期著作中略显轮廓的历史研究，还涉及众多的难题。弗洛伊德本人在那段把文化与神经症关联起来的文字中，接触到了问题的核心；他在那段话中指出，需要形成一个“正常”文化或健康文化的概念，以此来衡量历史记载下来的种种神经症文化。

　　　　［１］从本书采用的观点看，形成这样一个概念，乃是摆在精神分析学和历史学面前的核

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　　　　６１生与死的对抗

　　　　心问题。正因为缺乏这样一个概念，才使得历史学家们和精神分析学家们（罗海姆除外）无力追随弗洛伊德的开拓性努力。

　　　　但如果说历史学家们无力追随弗洛伊德，诗人们却理所当然地抢了弗洛伊德的先。

　　　　举例来说，在德国诗人黑贝尔①的下面这段话中，难道就没有一种至今尚未被探索过的真理吗？——“难道人们就如此难以承认，德国民族迄今根本就没有生命显示自身的历史，而仅仅只有一种病态的历史吗？”

　　　　［１２］这并不仅仅是德国民族的问题——德国民族通常不过是背负着西方世界所有罪过的替罪羊而已。詹姆斯。乔伊斯说：“历史是一场噩梦，我正尝试着从中醒来。”

　　　　［１３］除诗人们之外，尼采也抢了弗洛伊德的先。尼采的《道德系谱》为把世界历史理解为日益严重的神经症历史作出了第一次尝试。

　　　　尼采和弗洛伊德在历史的神经症中发现了同样的动力机制，一种由压抑导致的不断加剧的罪感。尼采的名言——“世界作为疯人院已经太久太久！”

　　　　［１４］堪与《文明及其不足》的阴郁结论相比较：“如果文明是一个从家庭群体到作为一个整体的人类群体的不可避免的发展过程，那么罪感的强化……将不可分离地与文明交织在一起，直到罪感或许增长到个体无法承受的程度。”

　　　　［１５］

　　　　历史学家感到必须以精神分析学来研究历史是由于这样一个问题：为什么所有的动物中，唯有人有历史？因为，人

　　　　①黑贝尔（ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＨｅｂｅｌ，１８１３—１８６３）

　　　　：德国诗人，戏剧家，在创作中偏爱复杂的心理问题。　　　——译　注

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　　　　生与死的对抗７１

　　　　不同于动物并非仅仅由于他具有那被称之为文化的超生物性器官（ａｐａｒａｔｕｓ）并使之代代相传，同时也由于——如果历史和时间中的种种变化是人类文化的本质特征并因而是人的本质特征的话——他具有改变他的文化并以此改变他自己的愿望。人在创造历史的同时创造了他自己，因而历史过程是靠人渴望成为他所不是的东西的欲望（ｄｅｓｉｒｅｔｏｂｅｃｏｍｅｏｔｈBｅｒｔｈａｎｗｈａｔｈｅｉｓ）

　　　　来支撑的。

　　　　人渴望成为某种不同的东西的欲望，本质上是一种无意识欲望。历史中实际的变化，既不是由造成这些变化的人的自觉愿望所导致，也不与这些自觉愿望相符合。每一个历史学家都懂得这一点，而历史哲学家黑格尔，则在其“理性的狡计”的说法中，使这一点成为其对历史进行结构分析的基本点。

　　　　人类今天仍在继续创造历史，却不曾自觉意识到自己真正需要的是什么，以及在什么样的条件下，自己的不幸福不快乐才能终止。事实上，人类今天的所作所为，似乎正在使自己更加不幸福不快乐，并且还把这种不幸福不快乐称之为进步。

　　　　基督教神学，或至少是奥古斯丁的神学，认识到人的躁动不安和永不知足（ｃｏｒＦｉｒｅｑｕｉｅｔｕｍ①）

　　　　是历史过程的心理根源，然而基督教神学为了解释和说明人的永不知足的起源，为了提出一种解脱方案，却不得不使人脱离这个现实的世界，脱离动物王国，并向人灌输种种辉煌壮丽的幻相。这样，基督教神学便犯了它自己认为最坏的一种罪，即骄傲之罪。

　　　　弗洛伊德在《一个幻相的未来》中对宗教所作的批判，是

　　　　①拉丁语：永不安宁的心灵，出自奥古斯丁。　　　——译　注

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　　　　８１生与死的对抗

　　　　说明真正的谦逊属于科学。他说：真正的谦逊要求我们从哥白尼那里懂得人类世界并不是宇宙的目的或宇宙的中心；从达尔文那里懂得人是动物王国的成员；从弗洛伊德那里懂得人的自我（ｅｇｏ）甚至在它自己的家中也并不是自己的主人。

　　　　［１６］至于人为什么是躁动不安和永不知足的动物，在这个问题上，除了精神分析学之外，简直就没有任何世俗的或科学的理论。永不知足的动物是患有神经症的动物，是天性中有不能从文化中得到满足的欲望的动物。从精神分析学的观点看，撑持着历史过程的正是这些未满足、受压抑同时又永恒持久的欲望。历史是在我们的自觉意志之外形成的，形成历史的不是理性的狡计，而是欲望的狡计。

　　　　历史之谜不在理性之中而在欲望之中，不在劳动之中而在爱之中。与马克思作一对照会有助于阐明弗洛伊德。众所周知，在马克思主义中，人的本质被认为是劳动。弗洛伊德与强调历史中“经济因素”重要性的马克思主义者并没有发生过争论，他曾称赞马克思主义“对作用于人的理智、伦理和艺术反应的人的经济状况的决定性影响有清楚的洞察”。

　　　　［１７］在弗洛伊德看来，工作和经济上的需要是现实原则的本质，但是人的本质不在现实原则中而在受压抑的无意识欲望中。不管经济上的需要多么紧迫地压在他的身上，人就其本质而言并不是Ｈｏｍｏ

　　　　ｅｃｏｎｏｍｉｃｕｓ（经济的人）

　　　　，并不是ＨｏBｍｏ

　　　　ｌａｂｏｒａｎｓ（劳动者）

　　　　；无论为面包所进行的斗争是多么痛苦，人并非仅靠面包而生。

　　　　因此弗洛伊德与历史提出的这一问题是有关的：在“经济福利”和“征服自然”之上和之外，人到底需要什么？马

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　　　　生与死的对抗９１

　　　　克思把人的本质说成是劳动，他追溯劳动在历史中的辩证运动直到劳动废除（ａｂｏｌｉｓｈ）了历史。于是在马克思的乌托邦里就有一个空白。除非根本没有什么乌托邦，除非历史绝不会被废除，除非劳动像浮士德那样不断被驱向更大的成就，否则人的本质就必须有别的更真实的定义。弗洛伊德提出在劳动之外还有爱。

　　　　而如果在劳动之外在历史的终点有爱的话，那么，爱一定从历史开始的时候就始终存在在那里，它一定始终作为潜在的力为劳动和创造历史提供所需的能量。从这一观点看，受压抑的爱欲乃是历史的能量，而劳动必须被视为升华了的爱欲。

　　　　以这种方式，一个不曾被马克思正视的问题，靠了弗洛伊德的帮助而得以被正视。

　　　　马克思主义是一个社会学体系；“经济因素”

　　　　的重要性是一个需要由社会学家加以解决的社会学问题；弗洛伊德本人如果作为一位社会学家来发表意见的话，他可以说，通过强行实行压抑，“社会的动机在根本上是经济的动机。”

　　　　［１８］精神分析学与“经济决定论”之间的分歧发生在经济决定论背后没有公开说出的心理假定上，因此这种分歧只有在我们从社会学迈向心理学，从“社会”这一抽象概念迈向具体的个人的时候才会发生。问题�