唯识的空性与二谛思想研究-第2章
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总之，真谛主张分别性与依他性都是空，而真实性是有；而玄奘主张分别性是空，依他性、真实性是有。所以，二者的三性对望中道各有不同，列表如下：
真谛：三性对望中道 分别性——体相都无——非有
依他性——无生——中道真实性——境识俱泯、智如合——非空玄奘：三性对望中道 分别性——体相都无——非有
依他性——如幻假有——中道
真实性——真空妙有——非空
真谛是站在“性相融即”的立场，主张“空”是否定的对立同一，分别性无相、依他性无生都加以遣除，空与空性是同一的；玄奘是站在“性相永别”的立场，主张“空”是“无”乃至否定，强调分别性是“无”，而不否定依他性，所以分别性是“空”，而真实性是“空性”， 因此“空”与“空性”是有绝对区别的。如《成唯识论》说：
此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能所取性，理恒非有。前言义显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无性故。27
在西方思想中，认为存在（being）为本体论地先于非存在（non…being），所以超越乎存在与非存在的对反之上的究极者，是大写的绝对存在（Being）。28按照中观思想，“空”是一种动态的构造，“空”不是单纯的否定，而是对否定的否定。这种双重否定并不是一相对否定，而是“绝对否定”，“绝对否定”正是“绝对肯定”。29所以，绝对否定即是绝对肯定，绝对肯定即是绝对否定，这种吊诡的表述方法正显示出“空”的辩证和动态的结构。所以，中观 “空”的究极者，不是“绝对存在”自身，而是无形相的“空”；“空”不是有，亦不是无；为了区别相对无，所以常被称为“绝对无”。所以，“空”的动态结构表现为：（1）有与无间的交相涉入的运作；（2）有与无的自我同一的运作都在真正的“空”中被完全地、动态地和吊诡地体会。
玄奘系的三性思想强调“空”与“空性”的分离，虽然继承佛教“空”（绝对无）是把握最高真理（绝对存在，真如）的本质需要，“二空所显真如为性”，但是“真如”、“空性”成为后世所说的“凝然真如”，而成为了静态结构，从而背离了中观“空”义的根本精神。于是，作为最高真实的“真如”、“空性”，有点类似于西方思想传统的“绝对存在”；其原因在于玄奘系的三性思想只遣“分别性”，而不遣“依他性”。因为，“依他性”作为肯定面的存在，如果没有遭到遮除与克服的话，便会形成这样的预设：依他性在存在论上是“先在”于作为否定面的“分别性”，这就自然把作为“绝对存在”的“真如”、“空性”视为最高的真实，视为解脱的象征。而这样的“真如”、“空性”，是存在论的先在性的焦点。在这种理解下，否定面成了肯定面所克服的对象，所以《成唯识论》说：“圆成实于彼常远离前性”，即克服了否定面的“分别性”，也显示了“绝对存在”的“真实性”。圆测介绍了玄奘对“空”的四种说法：
慈恩三藏泛论空者，略四种：一者、说无为空，是故《瑜伽·菩萨地》说：有为、无为名为有，无我、我所名为无；二者、别空无我，谓有漏五蕴上，无我、我所，即说五蕴为空，故《成唯识》云：别空非我，属苦谛故；三者、通空无我30，如世尊说：一切法皆空，空无我体通一切法；四者、生法二空所显真如，说之为空，此即空之性故，说名为空。若依梵音，空有二义：一者、舜若（＇sūnya），此翻为空，四中第一，能显无义；二舜若多（＇sūnyatā），此云空性，即是第四所显真性。今论此中舜若多处说舜若声，非如旧说。31
正因为“空”与“空性”的隔离，造成了“性相永别”的立场，于是成为分别性之“无”与依他性、真实性之“有”相对的“中道”。分别性之“非有”、依他性之“假有”、真实性之“实有”是三个不同的层面，它们之间不许绝对地相互交彻。
真谛的三性思想正是体现了“空”的动态结构，依他性是“无而有”的矛盾构造，分别性、依他性的无所有正是“真实性”——“空”，即是有与无的自我同一性。所以，我们一直强调真谛的三性思想是对“色即是空，空即是色”的进一步演绎，只是创造了通过主体（即依他性——识）来彰显“空”的新途径。相反真谛强调肯定面的“依他性”与否定面的“分别性”是相等与交相涉入，二者之间形成一种背反的、矛盾的对峙形势。而“空”正是从存在的背反中解放出来，真正的解脱，必须最后连“空”也“空亦复空”。这样，解脱的象征并不是“绝对存在”的真如，也不是“依他性”在存在论上先在于“分别性”的焦点。因为真实性含摄了“真如”与“正智”，所以“空”是动态的与能动性的。
真谛对三性的空义，在《显识论》中说：“分别性是无有空，分别无法可得故；依他性是不如空，如是破所执；真实性是自性空，无人法二我，是自性空也。”32同样的文句，可以发现在《中边分别论·真实品》第七颂的世亲释中，我们对照如下：
真：无空不如空，性空合三种。
分别性〔相者，无别道理令有，无有物是其空；依他性相者，无有如所分别，不一向无此法，不如有是空；真实性相者，二空自性，是故说名自性空。33
玄：空亦有三种，谓无异自性。
空有三者：一、无性空，谓遍计所执，此无理趣可说为有，由此非有说为空故；二、异性空，谓依他起，如妄所执不如是有，非一切种性全无故；三、自性空，谓圆成实。二空所显为自性故。34
所以，《显识论》对三性的空义的阐明，是引用《中边分别论》世亲的解释。依梵文本，三种汉译本都将空性（＇sūnyatā）翻译为“空”（＇sūnya），而没有将“性”（tā）明确翻译出来。我们将梵文以及三种汉译本，对三种空的原语，列表比较如下35：
梵文显识论（真谛）
中边分别论（真谛）
辩中边论（玄奘）
abhāva_＇sūnyatā无有空无空无性空atad_＇sūnyatā不如空不如空异性空Prakr·ti_＇sūnyatā自性空性空自性空对于“分别性”是空的，真谛与玄奘都是相同的。但是，对于“依他性”的空，真谛译为“不如空”，表示了依他性是“无而有”的矛盾结构；而玄奘译为“异性空”强调依他性与分别性的相异性，表明依他性是“有”、“非全无”。真谛与玄奘都译真实性的空为“自性空”，前者强调“二空自性”，后者强调“二空所显为自性”，二者的差别可见一斑。
2、三无性与空义
中观学派对“空”的诠释唯有遮诠，而瑜伽行派则遮、表双用。中观虽然不立“胜义自性”，与瑜伽的最高存在与最后归宿是相同的——空。“空”作为最高存在来说，瑜伽行派以“三性”探讨存在的形态，以“三无性”追寻存在的本质。三无性的梵文原语、汉译如下： 梵文 梵文全译真谛译玄奘译laks·an·a…nih·svabhāvatā相无自性性无相性相无性upatti…nih·svabhāvatā生无自性性无生性生无性paramārtha…nih·svabhāvatā胜义无自性性无性性胜义无性
三性、三无性是中观“空”思想的新展开，三无性是三性的反面，二者是一种表里的关系。36“无性”、“无自性”是对“自性”的存在性的否定、超越。世亲《唯识三十颂》第二三、二四偈提出了“三无性”的思想：
〔梵文〕：trividhasya svabhāvasya trividhām· nih·svabhāvatām/ sam·dhāya sarvadharmān·ām·de＇sitānih·svabhāvatām·// 23 prathamo laks·an·enaivanih·svabhāvo ’parah· punah·/ na svayam·bhāva etasyety aparā nih·svabhāvatā//24〔梵文汉译〕：基于三种自性，因而有三种无自性。一切法的无自性便被说示了。第一，就特质一点而为无自性；其次，此中不是自有。这样所说的，是跟着的圆成实性的无自性。陶静真：然一切诸法但有三性，摄法皆尽。如来为众生，说诸法无性，亦有三种。此三无性是一切法真实。以其离有故名常，欲显此三无性故，明唯识义也。37
玄：即依此三性，立彼三无性。故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。38
提出“三无性”的目的，是为令众生对诸法的无实体性作进一步了解。而玄奘强调“佛密意说”，这是梵文本所没有的。而且，《成唯识论》以“显非了义”解释“密意”39，这一解释为后来相宗轻视空宗、性宗提供了理论上的依据，给后世造成很大的影响。梵文sam·dhāya本有秘密、隐藏的意思，可能是一种深藏的真理。如《解深密经·无自性相品》说：“我今请问如来斯义，惟愿如来哀愍解释，说一切法皆无自性、无生无灭，本来寂静，自性涅所有密意。”40《成唯识论》的解释应该来源于此，则其涵义亦应随同，不应该以“非了义”来解释。而且，从梵文语法来说，世亲的梵文原颂“无相性”、“无生性”都没有tā（性），“无性性”才有，这说明世亲是将前两无性视为一体，从而与“无性性”有区别；而安慧在解释颂文时，“无相性”没有用tā（性），而无生性、无性性都用tā（性），说明他将“无生性”、“无性性”视为同一体。41
同时，安慧对三无性的解释，无相性、无性性与《唯识三十颂》相同，但是upatti…ni h·svabhāvatā（无生性或生无性性）与颂中na svayam·bhāva（无自然性）不同。安慧解释“无相性”时说，从相上看，分别性正是无自性的存在；分别性的相正是由想象〔施设概念〕而有，如色以变坏为相，受以领纳为相，这些固有的形相如空花般，正是无自性的存在。42对于“无相性”，安慧、真谛、护法三者的解释，差不多相同。
对于“无生性”，安慧解释说，因为依他性不是由自身生成，而是像幻像一样，依〔幻术师、咒语等〕他缘而起。玄奘译为“无自然性”（svayam·bhāva）。护法说：“此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。”43“自然性”是指一切法自己生成，或自然而然的意思。44依他起的事物是无实自性的，如幻事一般，要依托众缘而生起。事物具有缘起的现象性，或是有一种由缘起而引生的存在性，所以是“非性全无”。这个“性”应指现象性或存在性，而不是指自体或实体。真谛《转识论》解释说：
分别性名无相性，无体相故。依他性名无生性，体及因果无所有。体似尘相，尘即分别性，分别既无体，亦是无也。因亦无者，本由分别性为境，能发生识果，境界既无，云何生果？如种子能生芽，种子既无芽，从何出？是故无生也。45
无生性是缘生之“生”是无自性，亦即不生；而且，缘生者是识，因此无生性必须是识的无自性。但是，当说事物是缘生故无自性时，作为自性被否定者，乃是人们将其视为外界实在者，亦即被忆想分别（虚妄分别）所分别为有者，因此这不外是识的境，即分别性，所以也是无相性。分别性既是所分别的境，依他性是能分别的识，分别性为依他性的“因”。既然识体的成立条件——境界因无，所以依此因而成立的“识”亦无。由此可知，无生性和无相性，结果是同一无性。缘生的识是无自性而缘生，无生性作为相无性，识显现而成为尘。中观学派称为因缘生亦即无自性的“诸法”，被瑜伽行派分为“识”和“境”，因此无自性也就分为“无生性”和“无相性”。
这里可以看出安慧强调事物的被认识的客体（即所取grāhya）与认识的主体（即能取grāha）之间的对比、对立关系，二者都不具有生成之事，“生”只是一种拟设的现象，用来描述某东西从没有的状态变成有的状态。这表示安慧是从认识论的角度来看分别性与依他性的关系，真谛亦是如此。真谛以分别性与依他性的能所关系，来说明无相性与无生性的同一无性。护法一系着重于存在论的意义，因此提出“无自然性”。所以，梅光羲《相宗新旧两译不同论》说：又三无性中，第二生无性义，在真谛译者则曰：约依他性者，由生无性说名无性。何以故﹖此生由缘力成，不由自成。缘力即是分别性，分别性体既无，以无缘力故，生不得立，是故依他性以无生为性。而在玄奘译则曰：生无性谓依他起自性，由此自性缘力所生，非自然生故。按此不同之处，在真谛则谓依他不由自成即是分别体无，而玄奘则但谓依他非自然生，不谓其无，此不同之处三也。46
真谛是从能所的认识论，强调分别性体既无，识以非识为自性，所以是无生性；玄奘是从存在论的角度，强调现象存在不是一种依于自己的存在而确立自己的性格，仍然有现象的存在性，所以是“非性全无”。
真谛与玄奘对“无生性”的不同理解，对后世影响非常大。日本唯识宗“南寺传”、“北寺传”便有“自然生生”、“缘生生”的争议。南寺认为“生”是“自然生”，以外道凡夫妄执依他诸法自然而生，今阐明诸法是托众缘而生，并且引用《成唯识论》卷九的解释作为证据；北寺所传则以“生”为“缘生生”，依他诸法，依众缘而生，无实自性，如喻幻事，“遍计、依他无所取二性之相生，故名无性（云云）。既云所取生，岂众缘所生法耶？”47南寺所传是源自于玄奘的说法，而北寺则来自真谛，后代学者多以北寺所传为正确，而南寺则误解“自然生”的意思，本非梵文原意。48
“无性性”或“胜义无性”，是指在真实性的境界中，即是把前述的依他缘生状态取为无分别智的对象，而证见一切法均如幻如化、当体即空、无可执、无可取。于是中观学派所说的空即成为可至、可知、可实现的境，从思想史观点看，这是唯识学派的贡献之一。49绝对空即绝对有，安慧以一味、无垢、不变异解释“胜义”，安慧说：“此圆成自性，于一切依他起所成之法中，即是胜义，以是彼（依他起法）之法性故。因此，圆成自性即胜义无自性性；圆成以无（遍计所执的存在）为其存在（自性）故。”50“胜义无性”指出，胜义本身是不能以一种实体来了解的，《成唯识论》说：“依后圆成实，立胜义无性。谓即胜义，由远离前遍计所执我、法性故，假说无性，非性全无。”51胜义无性与中观学派所说的“空空”有相似之处，“空”是胜义，“空空”就相等于胜义无性。“非性全无”表示虽然胜义本身不是一个实体，但它具有描述诸法真相�
