唯识的空性与二谛思想研究-第3章
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真谛的三无性思想，是其独特之处，在《三无性论》中，真谛加以解释：
释曰：约真实性，由真实无性故。说无性者，此真实性更无别法，还即前两性之无是真实性，真实是无相、无生故。一切有为法，不出此分别、依他两性，此二性既真实无相、无生，由此理故，一切诸法同一无性。此一无性，真实是无，真实是有。真实无，此分别、依他二有；真实有，此分别、依他二无故。不可说有，亦不可说无；不可说有如五尘，不可说无如免角。即是非有性非无性，故名无性性；亦以无性为性，名无性性，即是非安立谛。若是三性并是安立，前两性是安立世谛，体实是无，安立为有故；真实性即是安立真谛，对遣二有，安立二无，名为真谛。还寻此性，离有离无，故非安立，三无性皆非安立也。55真谛强调三无性是以真实无性为中心，真实无性可从三方面加以说明：
第一，依真实性说真实无性的“无性”，真实性是分别、依他两性之无，真实无性即是依分别、依他之无相、无生而成立。一切有为法不出分别、依他两性，此二性既是真实无所有，无相、无生，这就是无为法的真实无性，所以说“一切诸法同一无性”；
第二，依三性与三无性的有无关系加以诠释，一无性（空性）是真实无、真实有，分别、依他两性之“有”是真实无所有的，而二性之“无”是真实有的，因此真实无性是非有性、非无性，这是与《转识论》相同之处；
第三，真谛提出“以无性为性”，这是依三性、三无性为安立谛、非安立谛的思想。安立谛是对真理加以建构，施设种种差别；而非安立谛是离一切言说、名相，由绝对超越的立场来体达真理。56三性是安立谛，分别性、依他性是安立世俗谛，因为体实是无而安立为有；真实性是安立真谛，因为真实无是对待遣除分别性、依他性之二有，真实有是安立分别、依他二性之无。三无性是非安立谛，同时真实性也是非安立谛，因为真实性离分别、依他两性之非有性、非无性。
真谛对“分别、依他同一无性即真实性”，在《摄论世亲释》亦有说明：“如我尘法尘亦尔，永无有体，故人法皆无我。如此无我，实有不无。由此二种尘无有体故。依他性不可得，亦实有不无，是名真实性相。”57真实性是绝对无（空），其中包含相对有（依他性），既是无又是真实的真实性，虽然与既是有（缘生）又是虚妄的依他性相对立，但是由于此依他性的无性（无生性、空），又与依他性自我同一。
上田义文认为真谛的思想中具有两种“有”与“无”的对立：一、有（识=缘生）与无（境=分别性=无）的对立；二、无（依他性之空、非识=能缘之无）与有（识似现为境=所缘之有）的对立。58这两重的对立全部消解在能缘与所缘的平等性中，同时两重的对立成立在此平等性的基础上。绝对无的无分别智、真如和与其对立的虚妄、有之识是自我同一的。这样，有与无、虚妄与真实、识（能缘）与境（所缘）三重的对立即同一、同一即对立的关系，被包含在“似现为境之识”中，分别性（境、无）、依他性（识、虚妄、有、空）与真实性（绝对无、真实）三性就是在阐明此一情况。根据这种诠释进路，所以三性同时也是三无性，三性与三无性是没有差别的。这种思想体现在《三无性论》：
次约此三性，说三无性；由三无性，应知是一无性理。约分别（性）者，由相无性，说名无性。何以故？如所显现是相实无，是故分别性以无相为性。约依他性者，由生无性，说名无性。何以故？此生由缘力成，不由自成，缘力即是分别性；分别性体既无，以无缘力故，生不得立，是故依他性以无生为性。约真实性者，由真实无性故说无性，何以故？此理是真实故，一切诸法由此理故同一无性，是故真实性以无性为性。59
《显扬圣教论》与此相应的文句，有很大的不同，说明真谛译本思想的一贯性。60《显扬圣教论》强调“三无性不离三自性”，这是在三性之外说三无性，这样会被认为只谈三性就会有所不足，所以才要再谈三无性。真谛主张说三性就已经包含了三无性，由于三性同时就是三无性，这是初期瑜伽行派的哲学思想。圆测曾经依玄奘的立场批评真谛的三无性思想，这是二者不同所致。61若强调三性与三无性的不同，三性是安立谛，三无性是非安立谛；所以，在阐明唯识的逻辑结构时会说三性，而在说入唯识行时，则以三无性为主。 62
真谛与玄奘所传“空”义的不同，其焦点在于对依他性的不同看法。在中观的“色即是空”之中，色（有）和空（绝对无）的不二是由“即”来表现，但是在真谛的思想中，是通过依他性蕴含有和空二义，来表现出有（因缘有）和绝对无对立且同一的矛盾构造。在玄奘系唯识思想中，斥责真谛所谓依他性为无或不可得的思想，认为这是一种谬误。在玄奘译中，依他性的有（缘生）和无（生无性）被区别为二，后者并不是指前者的否定。所以，即使在一个依他性当中，具足有（缘生）和无（生无性）二义，两者也可并立不矛盾。所以，我们曾经强调真谛与玄奘表现了“性相融即”和“性相永别”的差异。“性相融即”是通过缘生义的依他性和作为二无性的同一无性的真实性之关系来表现的，与二分和合的依他性无关，因此与《大乘起信论》的阿黎耶识真妄和合的思想无关。所以，在真谛的三性与三无性思想中，并不包含如来藏缘起说。63
三、三性与二谛
“缘起性空”是佛教大小乘各宗所共同承认的基本观念，这是将佛陀的十二缘生、诸行无常、诸法无我等教义加以普遍化，而成为一个普遍的原则（general principle； universal principle）。64由“缘起性空”，直接可说真、俗二谛。65瑜伽行派的三性思想，是诠释二谛的新途径。
一切法无性是终极层次，是中观的根本命题；而唯识照顾到事物现象的性格，唯识是在某种程度上肯定了现象世界的实在性。中观对缘起法没有任何的规定与建构，唯识通过八识的建构而成立识的流转，识的流转变化就成一切缘起法，从缘起法而阐明法之特性，便有“三性”。瑜伽行派便依三性而对二谛进行收摄与诠释，《中边分别论·真实品》以粗细真实来对二谛进行诠释，世亲指出世俗谛有三种：一、立名俗谛，二、取行俗谛，三、显了俗谛66，安慧解释说：
在非实境中，安立色、瓶、衣为有，此是立名世俗。又其他的人说：由色、受、想等的自性与差别，名被说，是立名世俗；有些人则说：藉由言说，色及受等被说，此是立名世俗。……取行世俗由分别，借着色等、瓶等之识的显现之故，虽实际在外面无，而如同在外面而有，人将此被立者执著为物的自性时，此分别是取行世俗。“及显了世俗”云云，此“及”是聚集之义。圆成实虽然超出分别与言说，但亦由空性、真如、有垢无垢等异门被说时，此即显了世俗。67
《中边分别论》将世俗谛分成三种，“立名俗谛”是由色、受，想等的自性（名词）与差别（谓词）来加以言说者，即“分别性”；“取行俗谛”则是由分别的力量，使识显现为瓶、桌子，看似客观存在，实不离识的认识者，即“依他性”；“显了俗谛”虽然超乎语言与一般认识之外（如月亮），但还是须要透过“空性”、“真如”等名称来指示目标的方向（如指月的指），即“真实性”。这是从语言哲学的角度，凡是语言的指涉性使用，都是世俗谛，所以三性是世俗谛。
另外，《中边分别论》又以真实性为胜义谛，这样分别性、依他性则为世俗谛。安慧解释说：
胜义有三种，是义胜义、得胜义以及正行胜义。此中义胜义，是真如。胜是出世间智，由于是彼之境之故，所以是义。如诸根之境一样，真如称为胜义。……亦即是，安立所缘实事之故的词义。（虽安立所缘的实事）由于与智无差别义，在彼时中，不成所缘，如唯表识之显现。……“得胜义是涅”。毕竟无垢的真如，即转依之相。云何胜义？因而言：“义利（中）之（最）胜之故”彼既是胜又是义故，是胜义。彼中，胜是有为无为诸法的最上之故。义利是道的目的（之故，如是应知涅是道的目的。……“行胜义是道”何以故？“彼之义是胜之故”。义是境（对象）又是（道的）目的。境是真如，目的是涅。68陶静安慧解释了三种胜义的涵义，“义胜义”（最殊胜的对象）是指“真如”，它是出世间根本智的“对象”（境）之故。此虽被安立为“所缘的实事”，却无法以有所得、二取之方式获得，它是以无主客对立的方式，与根本智“泯然为一”；复次，所谓“得胜义”是指“既是胜又是义”（同位语）的“涅”，它是作为道的“目的”而有最大的义利者。至于，“正行胜义”则是“圣道”（如闻、思、修），它是“不颠倒的圆成实”，亦是进入“不变异圆成实”（真如与涅）不可或缺的阶梯。 下面将安慧的二谛思想图示如下：
立名俗谛——分别性——义胜义——真如取行俗谛——依他性——得胜义——涅
显了俗谛——真实性——正行胜义——闻思修三慧
安慧的二谛思想特色之一在于“显了世俗”，真实隐藏在世俗里，于是真实性便同时具有隐藏与显现的效果，也就是说“胜义”以“世俗”的身份显现。这与月称、义净以障真实性来界定世俗有非常明显的不同，而且影响到后来窥基对“世俗”的解释。他提出“隐显谛”的译语，认为“世俗”是即隐隐显的，这是结合安慧与月称的思想69；第二，在胜义谛，安慧将闻、慧、修三慧视为“正行胜义”，这样成为沟通世俗谛与胜义谛的中介，具有“随顺胜义”的特点，其胜义谛思想与清辨有相似之处。70
真谛的二谛思想，坚持“一切诸法同一无性”、“分别、依他二性无即是真实性”的三性思想，《转识论》说：“前二是俗谛，后一是真谛，真俗二谛摄一切法尽。”71真谛以分别性、依他性是俗谛，真实性是真谛，以此收摄一切法。在《三无性论》中，他以三性为安立谛，分别性、依他性是安立俗谛，真实性为安立真谛；三无性即是非安立谛，同时真实性亦是非安立谛。图示如下：安立谛 俗谛——分别性——无相性依他性——无生性真谛——真实性——无性性非安立谛
真谛的二谛思想具有二重二谛的特征：第一重，是以分别、依他为俗谛，真实性为真谛；第二重，三性都是俗谛，三无性是真谛。在第一重二谛中，分别性表现了世俗谛的语言层面，依他性则是世俗谛“有”（有为法）的层面，即由分别所思维，以言说（教说）表现的生死界诸法——色、受、想、行、识等诸有，为空、胜义所彻入；分别性、依他性的同一无性即是真实性，即是真谛。第二重二谛中，三性都是属于真实表现为言说，真实彻入于假有中，藉着空却假有以显其真实，所以是安立谛、俗谛，只有超越言说者才是非安立谛，这是指对诸法同时作绝对无的否定与肯定的无分别智、般若波罗蜜。因为，作为真理的真实性既有可言诠的一面，又有不可言诠的一面，所以在不同的层面具有安立谛与非安立谛的特点。吉藏将真谛的二重二谛摄入其四重二谛思想中，并且加以批判：
三者、对大乘师依他、分别二为俗谛；依他无生、分别无相，不二真实性为真谛。今明，若二若不二，皆是我家俗谛；非二非不二，方是真谛。故有第三重二谛。四者、大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛。故今明，汝依他、分别二，真实不二，是安立谛；非二非不二，三无性非安立谛，皆是我俗谛。言忘虑绝，方是真谛。72
吉藏的第三重二谛是批判摄论师的“三性说”，即真谛的第一重二谛。吉藏认为，站在最高一重的立场，摄论师所说的二谛、三性，都只是俗谛；只有泯除了三性，才是真谛。第四重二谛是批判摄论师的三性、三无性说，即真谛的第二重二谛，吉藏以为这仍然有三种“无性”的执著，因此必须加以否定。73
同时，吉藏认为摄论师的三性、三无性都是“有所得”，都是某种意义的“有”，而不是无所得的“空”。他批判三无性违背了世亲的本意：
问：《摄论（释）》亲明有三无性，今云何破之？答：天亲一往对破性故，言无性耳。而学人不体其意，故执三无性。二者、彼云无性者，明其无有性，非谓有无性。学人虽知无有性，而谓有无性，故不解无性语也。74
吉藏的意思是，世亲所说的三无性，是为了破除三性的执著而方便宣说的，因此不可把三无性当做实有的三种“无性”，否则就违背了世亲的本意。吉藏的四重二谛是递次否定的，人们对真理的认识具有真俗二谛依次递进的四个层次，这是对认识主体的认识能力、认识过程和认识结果所作的具有认识论意义的多层次阐述，触及真理认识的二重性以至多级性问题。四重二谛最后归结为言亡虑绝的自我掏空、空寂灭尽的宗教境界。75吉藏与真谛的差别，这是中观与唯识的根本差异所导致。后期摄论师还用真俗二谛解释阿黎耶识的染净问题，以阿黎耶识的染污部分相当于俗谛，清净部分相当于真谛。76
安慧、真谛是站在胜义谛的高度，接近“一切法空”的立场，宣扬二重二谛。而护法则是根据世俗谛的思想，主张依他性“非性全无”，强调一切有漏、无漏的心心所以及相、见二分都是依他性。护法就现象世界的安立提出二性。说：“复有二性：一者、世俗，谓依他起；二者、胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性。”77护法认为分别性不是安立世界的一种方式，它只是心识的一种虚妄的认识作用。就安立世界来说，只有依他性和真实性，前者为世俗谛，后者为胜义谛。世界的基本结构是依他性，而对于世界的根本结构加以正确的认识，即是对于依他性的事物作出如实的认识�
