唯识的空性与二谛思想研究-第4章

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遐小Ｊ澜绲幕窘峁故且浪裕杂谑澜绲母窘峁辜右哉返娜鲜叮词嵌杂谝浪缘氖挛镒鞒鋈缡档娜鲜叮褪钦媸敌浴Ｕ庵秩缡档娜鲜吨猿莆敌裕且蛭浪椎囊浪郧鹂础Ｎ耸挂磺蟹ㄎ拮孕阅芄痪桓鏊枷氲难莼蹋酱铩拔ㄊ丁钡乃枷耄しㄌ岢鏊闹质ひ遐小�78后来，窥基综合《瑜伽师地论》卷六十四、《显扬圣教论》卷六的四种世俗、《成唯识论》卷九的四种胜义，在《大乘法苑义林章》卷二“二谛义”中全面地论述了四重二谛。79窥基说：

　　《瑜伽》、《唯识》二各有四。……二谛有无体异，事理义殊，浅深不同，诠旨各别，故于二谛各有四重。亦名名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。80

　　依世俗、胜义二谛有无、事理、浅深、诠旨的义理分别，把它各开作世间、道理、证得、胜义四重，从低到高，由浅到深，合为八谛。四重二谛的内涵具有一定的交叉与对应关系，列图如下81：

　　第一重　　世间世俗谛：我、瓶等　　世间胜义谛　
　　第二重　　道理世俗谛　五蕴、十二处、十八界　　道理胜义谛
　　第三重　　证得世俗谛四谛、因果　　证得胜义谛

　　第四重　　胜义世俗谛我、法二空所显真如　　胜义胜义谛：一真法界

　　四世俗谛中的世间世俗谛是“唯俗非真”，而四胜义谛中的胜义胜义谛则是“唯真非俗”。所以，四重二谛中既有真俗相对区别的意义，又有真俗绝对对立的意义。窥基综合瑜伽行派的二谛思想，从而将分别性纳入世间世俗谛，与护法有所不同，这是吸引安慧、真谛的思想而造成的。

　　我们只有从四重二谛的立场，才能理解安慧、真谛、护法关于依他性的有无差别。护法是以道理世俗谛的立场来建立相分、见分依他起的思想。如说：“境依内识而假立故，唯世俗有，识是假境所依事故　，亦胜义有”。82而这里的境为世俗有，是说境唯有存在于世间世俗谛。而识是胜义有，这是指识不仅世间为有，甚至于在道理世俗谛的层次中也是存在的。所以护法在“唯识无境”传统的立场下，认为除了外境是世俗有之外，识体及包括一切的心心所法也都是道理世俗谛层次中的胜义有。安慧、真谛只有二重二谛，站在胜义谛的空性看相分、见分，则相分、见分为不实。

　　瑜伽行派用三性代替二谛来论述真理观与方法论。在瑜伽行派的唯识思想中，二谛不仅具有语言哲学与认识论的意义，而且还有存在论与真理观的意义，而后者则是中观学派所没有的。同时，瑜伽行派将世俗谛与胜义谛的意义加以扩充与显化，识的虚妄分别不仅是世间胜义谛，而且成为道理世俗谛，而成为具有“世间性实用”的世俗谛83。而不可言诠的真理原来是作为超越语言的表现，而用空性、真如等名称来表现“胜义世俗谛”。从而，语言对真理的指涉性作用与非指涉性作用得到很好的统一，使真理与认识的关系不断得到递进与超越，使真理具有“可触及性”的意义。

　　瑜伽行派继中观而发展，从而对中观的许多命题进行新的诠释。《中边分别论》是以虚妄分别或识的“无之有”的矛盾结构，显示了空性与虚妄分别的不一不异，“空性中也有虚妄分别”，成就了虚妄与真实的交彻。于是通过主体（识）的彰显，开拓了“真空妙有”的新途径。《中边分别论》中空的思想，后来被真谛继承并且加以发挥。《瑜伽论》系的唯识思想强调“假必依实”，而实有唯事，“外无内有，事皆唯识”，显示了“他性空”的特点。真谛是站在“性相融即”的立场，主张“空”是否定的对立同一，分别性无相、依他性无生都加以遣除，空与空性是同一的；玄奘是站在“性相永别”的立场，主张“空”是“无”乃至否定，强调分别性是“无”，而不否定依他性，所以分别性是“空”，而真实性是“空性”，　因此“空”与“空性”是有绝对区别的。

　　对于“三无性”，真谛与玄奘都主张分别性的“空”。但真谛是从能所的认识论，强调分别性体既无，识以非识为自性，所以是无生性。玄奘是从存在论的角度，强调现象存在不是一种依于自己的存在而确立自己的性格，仍然有现象的存在性，所以是“非性全无”。真谛强调三无性是以真实无性为中心，主张分别、依他同一无性即真实性，坚持“一切诸法同一无性”，三性为安立谛，三无性为非安立谛。根据这种诠释进路，三性同时也是三无性，三性与三无性是没有差别的。而玄奘系强调“三无性不离三自性”，这是在三性之外说三无性，这样会被认为只谈三性就会有所不足，所以才要再谈三无性。

　　安慧与真谛都主张二重二谛，安慧以立名、取行、显了三种俗谛来收摄三性，这样自然三无性是胜义谛；第二重是以真实性为胜义谛，分别、依他二性为世俗谛。安慧提出“显了世俗”，真实隐藏在世俗里，于是真实性便同时具有隐藏与显现的效果。同时，他将闻、慧、修三慧视为“正行胜义”，具有“随顺胜义”的特点，成为沟通世俗谛与胜义谛的中介。真谛以分别性、依他性是俗谛，真实性是真谛；以三性为安立谛，以三无性为非安立谛。吉藏站在三论四重二谛的立场，对真谛的三性、三无性思想进行批判。窥基依《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》亦形成唯识宗的四重二谛，护法站在道理世俗谛的立场，主张相分、见分为依他性，是实有的；而安慧、真谛则仅限于二重二谛，站在胜义谛的立场，则见分、相分为不实。

　　〔1〕　T。　R。　Murti《中观哲学》（下），郭忠生译：《世界佛学名著译丛》第65册，台北华宇出版社1985年版，第402页。

　　〔2〕竹村牧男著，蔡伯郎译：《觉与空——印度佛教的展开》，台湾东大图书股份有限公司2003年版，第208页。

　　〔3〕《南海寄归内法传》卷一，《大正藏》第54册，第205页下。

　　〔4〕依昱：《唯识空观的研究》，《普门学报》2002年，第9期，第32页。

　　〔5〕上田义文著，陈一标译：《大乘佛教思想》译序，台北东大图书有限公司2002年版，第11页。

　　〔6〕吴学国：《境界与言诠——唯识的存有论向语言层的转化》，上海人民出版社2003年版，第204页。

　　〔7〕《辩中边论》卷下，《大正藏》第31册，第475页中。

　　〔8〕霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，第18页。

　　〔9〕《中边分别论》卷上，《大正藏》第31册，第451页上。梵文、藏文及汉译本对照，叶阿月：《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》“资料论”，第1页。

　　〔10〕　《中边分别论》卷上，《大正藏》第31册，第452页中。叶阿月：《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》“资料论”，第43～47页。

　　〔11〕长尾雅人：《唯识义の基盘としての三性说》，《铃木学术财团研究年报》1967年，第4期。

　　〔12〕上田义文：《大乘思想の根本构造》，东京百花苑1972年版，第117页。

　　〔13〕《中边分别论》卷上，《大正藏》第31册，第451页中。窥基批评真谛：“此是人语，非是圣说，本无此也”，《辩中边论述记》上卷，《大正藏》第44册，第4页上。

　　〔14〕《中边分别论》卷上，《大正藏》第31册，第451页下。

　　〔15〕《瑜伽师地论》卷三十六，《大正藏》第30册，第488～489页上。

　　〔16〕《成唯识论》卷一，《大正藏》第31册，第1页中。

　　〔17〕护法以识为“胜义有”，违反了佛教的根本精神，或者是翻译上的错误。见吴汝钧《唯识现象学（一）·世亲与护法》，台湾学生书局2002年版，第25页。

　　〔18〕窥基将前者称为“无体随情假”，后者称为“有体施设假”，见《成唯识论述记》第一卷，《大正藏》第43册，第238页上。

　　〔19〕霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，第19页。

　　〔20〕吴汝钧：《唯识现象学（二）·安慧》，第34页。

　　〔21〕林镇国从文化哲学的角度，将意识分别的对象称为“它者”，非常有启发。见《空性与现代性》，台北立绪文化事业有限公司2004年版，第252～254页。

　　〔22〕另一方面，真谛坚持种子是假有的，所以反而能够建立“自性空”的立场。

　　〔23〕Abe　Masao《从“有”、“无”问题看东西哲学的异向》，吴汝钧：《佛学研究方法论》（下册），台湾学生书局1996年增订版，第446～447页。在西方思想中，存在、生命、善等肯定原理，是在本体论方面先在于非存在、死、恶等否定原理的。在这个意义下，否定原理即时常作为第二义的东西而被把握。与此相反，在东方，特别是在道家与佛教，否定原理并不是第二义的，它与肯定原理是同一层次，甚至较之更为根本，更为内在。

　　〔24〕霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，香港中文大学出版社1980年版，第134页。

　　〔25〕安慧亦说：“圆成以无〔遍计所执的存在〕为其存在（自性）故”，霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，第135页。

　　〔26〕梅光羲：《相宗新旧两译不同论》，金陵刻经处版，第4…5页。

　　〔27〕《成唯识论》卷八，《大正藏》第31册，第46页中。

　　〔28〕Abe　Masao《从“有”、“无”问题看东西哲学的异向》，吴汝钧：《佛学研究方法论》（下册），第449页。

　　〔29〕从逻辑上讲，双重否定即是肯定，不过，空的双重否定又不是一纯然的和直接的肯定，它是透过双重否定亦即绝对否定而会得的肯定。这是一种超逻辑的思维或者吊诡的表述。

　　〔30〕《大正藏》、《续藏》两本皆以“为我”，误，应为“无我”，依上田义文：《佛教思想史研究》，京都永田文昌堂1958改订版，第203页。

　　〔31〕《仁王经疏》卷上末，《大正藏》第33册，第379页下。

　　〔32〕《显识论》，《大正藏》第31册，第882页上。

　　〔33〕《中边分别论》卷上，《大正藏》第31册，第455页下。

　　〔34〕《辩中边论》卷中，《大正藏》第31册，第469页上。

　　〔35〕叶阿月：《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》“资料论”，东京国书刊行会1975年版，第95页。

　　〔36〕横山翬一著，许洋主译：《唯识思想入门》，台北东大图书股份有限公司2002年版，第136页。

　　〔37〕《转识论》，《大正藏》第31册，第63页中。

　　〔38〕《唯识三十论颂》，《大正藏》第31册，第61页上。

　　〔39〕《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第48页上。

　　〔40〕《解深密经》卷二，《大正藏》第16册，第694页上。

　　〔41〕岩田谛静：《真谛の唯识说の研究》，东京山喜房佛书林2004年版，第347页。从此亦能看出，真谛的三性思想比较接近于世亲的原意，安慧有时可能与护法有相近的地方。陶静〔42〕霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，第134页。

　　〔43〕《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第48页上。

　　〔44〕吴汝钧解释为，一种依于自己的存在而确立自己的性格。见《唯识现象学（一）·世亲与护法》，第208页。

　　〔45〕《转识论》，《大正藏》第31册，第63页中。

　　〔46〕梅光羲：《相宗新旧两译不同论》，第5页。

　　〔47〕《唯识同学钞》卷五十九，《大正藏》第66册，第518页中。

　　〔48〕胜又俊教：《佛教における心识说の研究》，日本东京山喜房佛书林1974年版，第269页。

　　〔49〕霍韬晦：《唯识五义》，《华冈佛学学报》1983年，第5期，第324页。

　　〔50〕霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，第135页。

　　〔51〕《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第48页上。

　　〔52〕《转识论》，《大正藏》第31册，第63页中。

　　〔53〕欧阳渐：《解深密经圆测疏引存真谛说录余》，《解节经真谛义》附录，第3～4页。

　　〔54〕真谛译：《摄大乘论释》卷六说：“由分别性所显现，实无所有，故无相性，分别性无体相故。依他无所依止，故无生性。此二无性，无无性故真实无性性。此三无性，但大乘中有，余乘则无。由诸法永实无性，一切无生等四义得成。何以故？若诸法无性，是故无生。若无生则无灭，由无生无灭，故本来寂静。由本来寂静故，自性涅成者。前为后成立依止，谓无性成立无生，故为无生依止。”《大正藏》第31册，第194页上。

　　〔55〕《三无性论》卷上，《大正藏》第31册卷，第867页下。

　　〔56〕《唯识二十论述记》卷上在解释安立大乘的三界唯识时，谓安立有成立、施设、开演、可建四义。其文云：“安立者，成立义。谓此论中成立大乘三界唯识。即以因喻成立宗义，名为安立。又安立者，施设义。以广道理，施设唯识略理趣故。或安立者，开演义。未说之义，今说名立。已说之义，今广名安。又安者可也，教理相称。立者建也，法性离言。今言名立，顺理所以称安。”《大正藏》第43册，第980页上。

　　〔57〕真谛译：《摄大乘论释》卷五，《大正藏》第31册，第182页。

　　〔58〕上田义文著，陈一标译：《大乘佛教思想》，第126页。

　　〔59〕《三无性论》卷上，《大正藏》第31册，第867页下。

　　〔60〕《显扬圣教论》第十六卷说：“如是三种自性当知由三无自性，故说三无性。一、相无性，谓遍计所执自性，由此自性体相无故。二、生无性，谓依他起自性，由此自性缘力所生，非自然生故。三、胜义无性，谓圆成实自性，由此自性体是胜义，又是诸法无性。”《大正藏》第31册，第557页中。

　　〔61〕圆测说：“真谛三藏云：于一真如遣三性，故说为三种无自性性。于中，圆成实性安立谛摄，三无性者皆非安立，如《三无性论》。大唐三藏云：如《显扬》等即依三性立三无性，以此为正。所以者何？世亲菩萨《三十唯识》作此颂言：即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。《护法释》云：于有及无，总说无性，故名密意。又《显扬论》无著所造，与《摄大乘》等同类一义。又《瑜伽论》广引此经及三无性通有及无，故知《三无性论》译家谬也。”　欧阳渐：《解深密经圆测疏引存真谛说录余》，《解节经真谛义》附录，第4页。

　　〔62〕吉藏对摄论师的三无性思想也有这样的看法，《净名玄论》第七卷说：“学《摄大乘》及《唯识论》人，不取三性，存三无性理。”《大正藏》第38册，第897页中。依吉藏的说法，摄论师提出三性的目的，是为了说明三无性的道理，亦即是为了说明阿摩罗识意义下之人、法二空的道理。

　　〔63〕上田义文著，陈一标译：《大乘佛教思想》，第37页。

　　〔64〕牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第237页