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第12章

中国佛教教理(佛协-第12章

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相宛然,事理本融。既然情消理显,修恶就不属所破而属所显了。既达性恶,就
无修恶可论,可以说修恶断尽。修恶既即性恶,也可以说修恶何尝断。因此,断
与不断,妙在其中。佛达性恶,广用诸恶化度众生,乃是妙用无染,表现为性恶
法门。性恶法门无染碍之相,而有性具之用。这种性具的妙用,如君子不器,善
恶俱能,体用不二。别教行人不达性中具恶,如淳善人被无明所牵,就会造恶。

  他曾论及性善恶和修善恶的划分界限。善恶相对,可以从十法界次第迭论:
六法界为恶,二乘为善;八法界为恶,菩萨为善;九法界为恶,佛法界为善。九
法界为恶乃是恶之际,佛法界为善乃是善之极。上面说九法界修恶当体即是性恶
法门,乃是就极而论。

  明代传灯著《性善恶论》,更详尽地阐释了天台一家的性恶理论,主要是承
继了知礼和怀则的说法。

  他曾论及性和修的区别:台宗言性则善恶具,言修而后善恶分。性于善恶未
形,本来还不应当以善恶论;但是以修而观于性,修既有善恶,性岂得无善恶?
既然修中善恶可分,性中善恶无分,性恶就能任运摄得性善,而使性中善恶与修
中善恶不同。修中善恶确然有升沉苦乐的差别,性中善恶则体具三德,皆不二而
二,二而不二,并没有升沉苦乐的差别。

  他对于即修恶达性恶的解释是:性善性恶乃是真如不变之体,修善修恶则是
随缘差别之用。正因为真如不变体中具有善恶二性,随缘时才能有善恶之用。世
人日用根尘相对,凡起一念,必属一法界,一法界生起是事造,九法界冥伏是理
具。事中九法界是全性恶以起修恶,事中佛法界是全性善以起修善,既全性起,
有何一法不即佛法。九法界既从性恶以起修恶,修恶遍处即性恶遍处。而性恶融
通,九法界性恶遍处即佛法界性善遍处。如能观修恶即性恶,就可以任运摄得佛
法界性善。这正如同即波见水,即器见空一样,不须转侧以明此心而见此性。由
此了三德性,离三惑染,顺理无作,就是圆教的称理圆修,也就是随净缘造成佛
法界。这时佛法界现起,九法界冥伏,其实所具九法界毫无所改。因此,即修恶
达性恶,乃是直指人心,见性成佛的妙门,训人为善的大道。

  传灯对于用恶度生的性恶法门,作了详细的阐述,并就佛和菩萨分为究竟性
恶法门,分真性恶法门,相似性恶法门和观行性恶法门,分别列举了降魔等等事
迹。他说到性善法门是常,性恶法门是变,有时善不足以化度,就不得不施于
恶。
其实这里的恶只是以“不顺”为义,并非是真正的恶。例如降魔时,变魔逆境以
为顺境,或变魔顺境以为逆境,用来恼乱其心,使之于恶得尽。因此,性恶法门
乃是佛菩萨大权的能事,是称性施设的妙用,是慈善根力所现。他提出了建立性
恶法门的五大因缘:一、理体本来具足善和恶;二、由恶照性,可以成修;三、
果地圆证了十法界性,一无所改;四、果地能圆起十法界用,无谋而应;五、众
生根性不同,菩萨度生必须有性恶法门,才能示现无量,或如《华严经》中婆须
密多等以三毒而作佛事,把自己由修恶悟入性恶的法门用以利生,众生入道也必
须有性恶法门,才能适应于由恶缘翻邪归正的情况。

  性恶说的依据,从智顗所说佛不断性恶、阐提不断性善来看,是出于《大般
涅槃经》南本卷三十二对于佛性有无的四句料简。怀则《天台传佛心印记》并曾
指出此说通于诸大乘经,不过立名不同。如《华严经》中的十法界,迷则俱染,
悟则俱净:《法华经》中的诸法实相,诸法是同体权中善恶缘了,实相是同体实
中善恶正因,九法界十如是恶缘因,佛法界十如是善缘因,又如《请观音经》中
的毒害,即是性恶。此外如性净性秽,理明理暗或常无常双寂之体,都是一体的
异名。

  智顗亲承陈代慧思,性恶说的渊源可以从慧思的著作里看到。《大乘止观法
门》卷二曾说,如来藏具足染净有其二种:一是性染性净,二是事染事净。心体
或净心具足染净二性而无异相,一味平等。无明染法实从心体染性而起,由于无
明体暗,不知从心而起,不知心性平等。因其不能称理而知,所以说它是违性。
智慧净法实从心体净性而起,由于智慧明利,能知悉从心生,能知心性平等,因
其称理而知,所以说它是顺性。这样,众生遇佛方便教化,随顺净心,就能证真
如。又卷一说,众生和佛悉具染净二性,法界法尔,未曾不有。虽因熏力起用,
先后不俱,染熏息而转凡,净业起而成圣;然其心体二性实无成坏。因此,就性
而说,染净并具;依熏而论,凡圣不俱。大乘止观法门所用的名相和解释虽稍有
不同,但是对于性恶说的要义都已经具备了。

(禹振声)


【性具】

  性具是说性具善恶,一说性具十界,一说性具三千,是天台宗的理论。

  性具的说法,创始于隋代智顗。他在《观音玄义》中显示性德具有善恶之
义。
具后宋代知礼在《观音玄义记》中更加以发挥说:“夫一切法不出善恶,皆性本
具,非适今有。”继知礼之后,宋代陈瓘、元代怀则等也都认为性具善恶的具
字,足以显示本宗的宗旨(见《三千有门颂》、《天台传佛心印记》)。

  性具在天台四教中属于圆教,它有广略三说:一、性具善恶,如知礼《释请
观者疏中消伏三用》说:“如别教道,纵知能造之心体是佛性,而谓无明自住,
以不闻(圆教)本具性恶法门,故非即理之惑。别(教)人尚尔,前教(藏通)
可知。”二、性具十界,如知礼《十不二门指要钞》卷上说:“诸宗既不明性具
十界,则无圆断圆悟之义。”三、性具三千,如同书卷上说:“色心者,性德三
千也。圆(教)家明性,既非但理,乃具三千之性也。”元怀则《天台传佛心印
记》更会合以上三义说:“善恶不出十界,十界性融互具成百界,界十如则成千
如,假名一千,五阴一千




,国土一千。如此三千,现前一念修恶之心本来具足。”

  性具之说也是天台宗止观法门的一个要点,如唐湛然《止观辅行传弘决》卷
五之二说:“一家观门永异诸说,该摄一切十方三世若凡若圣一切因果者,良由
观具。”这正由于观性具之故。如若不观性具,就须破九法界修恶,才能显佛法
界性善,而成为别教的“缘理断九”(缘但中理,断九法界,见《天台传佛心印
记》)。

  性具又称体具或理具。湛然《金刚錍》曾就体具与心造及心变加以简别。心
造出于《华严经》说的“一切惟心造”,心变出于《楞伽经》说的“不思议熏,
不思议变”。湛然说明:心造通于藏通别圆四教,心变通于别圆二教,体具唯属
圆教和别教后位。

  知礼阐释了心造、心变和体具的相互关系,心造有“转变之造”,与心变义
相同;还有“构集之造”,与心变义有别。因此,造名则通,变名则局。别圆二
教同诠中道实性,由于中道实性妙不决定,因此受熏而变,当体改转。这是转变
之造,也就是“指变为造”。藏通二教灰断,不谈常住,既无中道实性之体,只
说业惑构造诸法,由于见思烦恼润有漏业,因此构集六凡生死。这是构集之造,
非是心变。圆教显示“此心本具三千”,造变则通,具义则局。“变虽兼别
(教),造虽通四(教);今即具心名变,此变名造,则唯属圆(教),不通三
教(藏、通、别)。”这是以




通从局,三义俱圆。圆教由具而谈变造,乃是全体起用,即湛然《止观辅行传弘
决》卷五之三所示“并由理具方有事用”之义(见《指要钞》卷上及可度《详
解》卷二)。

  知礼即以此义评论贤首宗的性起说。他认为只谈性起变造诸法,不谈性具全
具而变,“虽说一一遍收,尚未有遍收所以”,这样就不是体用相即,不成无作
之行。他并指明:别教不明性德本具,唯执真心变作,有从心生法之过。圆教先
明此心本具三千,方论随缘变造,乃是全性起修,作而无作,既非但理变造,自
然就和别教不同(见《指要钞》卷上、下及《详解》卷二、三,《四明尊者教行
录》卷三)。台宗后起诸师也曾阐明此义,如宋仁岳说:“起未必具,乃一理随
缘,九界须破也;具必有起,即三千随缘,一法不断。”(见《别理随缘十门析
难书》第九门)又宋善月




说:“惟其不云性具,故性一事异,及即理时,须破差别归乎一性,不能法法宛
尔。”(见《台宗十类因革论》卷一“随缘论”)。

  湛然《金刚錍》以二种遍显示体具:一、宽广遍,二、即狭遍。又《止观辅
行传弘决》卷五之二说:“学者纵知内心具三千法,不知我心遍彼三千,彼彼三
千互遍亦尔。”心遍乃是即狭遍,互遍就是宽广遍。

  知礼曾据此阐明性具有各具、互具二义。性具是说诸法同一真常不变之性,
全不变性随缘变造诸法。色心依正、生佛刹尘、一切诸法,既同一性,因此随举
一法,无不当处具足三千。又诸法各具三千,实由同一圆融体性,因此三千诸
法,从本以来互具互摄。这样,性具的内容一面是诸法各具三千,一面是诸法互
具互融,两者是互相关联的(见《指要钞》卷上、下及《详解》卷一至三)。

  知礼阐述了性具说中的各具、互具二义,建立了山家一派的理论。当时山外
诸师如智圆等,持理同事异的见解而加以反对。知礼即依事理互融之旨建立事理
总别,以此评破山外立义。他认为诸法既是互摄,因此理具三千、事用三千都有
总别,此两总别相即,方得称为妙境。理具三千,随举一法为总,诸法为别,一
摄一切;事用三千既全性起,也同样是随举一法为总,诸法为别,一摄一切。山
家对于山外持义的评论是:“以彼不晓性具诸法、法法宛然,故无理别。不晓事
相本来圆妙,故无事总”(见《指要钞》卷上及《详解》卷二)。

  山外诸师如源清、宗昱等只论“真心具三千法”,不曾说到现前妄念阴入之
心具足三千。知礼引据湛然之说,指出那是偏指清净真如,专缘理性而破九界,
是别教义。并认为像那样偏推真心,就杜绝了初心入路,只不过是滋长名相之
境。他认为湛然《十不二门》的本意,在于建立“根尘一刹那心本具三千,即空
假中”,初心依此起观,就能成就十妙,不仅是解知而已(见《指要钞》卷上及
《详解》卷二)。后来法登《圆顿宗眼》也曾对于“妄具三千”之义有所阐述:
全不变性而随染缘,即全真心而为妄念。因此妄念其体本真,要识真心,当体妄
念。达此妄心无一异相,三




千宛然。他推崇知礼“指介尔之心为事理解行之要”,具有深旨,不得此旨,就
不能知起观之处和显妙之门。

  当时山外诸师如庆昭等,执“心具三千,色不具三千”,知礼在《十义书》
卷上又加以评破。他的重要论点是:一、性具三千虽有依正、色心、内外、己他
的区别,但却都是彼此融泯,举一全收。譬如帝网百千万珠,彼此光影互具互
入。二、内外色心既是互具互收,就能随观一境皆具三千。因此修外观时,就应
当先揽万法唯一色,然后专于此一境而观诸法。三、外观原为对治内着,如谓色
不具三千,还要摄外归内,摄色归心,便更增内着。四、如谓外色非性本具,举
色不能全收诸法,对前德所说“色为法界”、“一色一香无非中道”等义,将无
从解释。

  知礼由性具而论心变心造,以及阐释理事三千各有总别、妄具三千、色具三
千等,其根本理论都与性具的各具和互具二义有关。这些论点是知礼中兴台教与
山外学派以及贤首等宗论争的主要方面,也是他对于性具学说的发扬。

  明传灯更分说五时八教中,对于性具学说的分齐:一、华严时,别兼圆教。
只说性具佛法界善,未说性具九法界恶。到了正说圆教时,则备明十法界都是性
具。二、阿含时,说小乘三藏教。只说八法界,不曾论及性具十法界。三、方等
时,四教并谈,说性具法门处至为周足。四、般若时,带通别二教正说圆教,所
说也以性具为主。五、法华涅槃时,《法华经》中,开前四时三教不具的权,以
显法华圆具的实,谈性具达于究竟圆满。《涅槃经》中显示阐提善人皆有佛性,
则谈性恶。传灯并谓欲明如来出世一大事因缘,如果不知性具善恶之旨,就如同
无目夜游,无从直指人心




,见性成佛,即显示性具学说乃是天命一宗的重要理论。
  (禹振声)



  别理随缘

  别理随缘,又称但理随缘,或一理随缘,是阐释天台四教中别教所显的真如
也有随缘义,是天台宗山家一派的学说。

  随缘义本来出于贤首宗唐法藏的《大乘起信论疏》,但是在天台宗唐代湛然
的著述中也曾多次引用过。如他在《止观大意》中说:“随缘不变故为性,不变
随缘故为心。”又《金刚錍》中也说:“万法是真如,由不变故;真如是万法,
由随缘故。”

  后来宋知礼中兴台教,尝著《十不二门指要钞》,认为随缘义通于圆别两
教,不仅圆教有随缘义,别教也有随缘义。别教实际具有随缘和不随缘二义,因
此建立了别理随缘的理论。他指出湛然的著述中,对于别理随缘虽未明显说出,
却已备有其义。并以天台宗立义与贤首宗相衡量,证明贤首宗的随缘义只相当于
台宗别教。

  知礼确定圆别二教随缘义的差别,在于体用相即与否。他提出必须体用不
二,全用即体,才能算是相即。如果单说真如随缘,不谈理具,也仍然不是相
即。根据这个意义,可以分析出:一、九法界即佛法界,是圆教义;离九法界说
佛法界,是别教义。因此,圆教是体具随缘,修与性体用恒同,修中九法界即性
中九法界;别教是但理随缘,九法界不是性具,只随缘起,佛法界但理不即九法
界。二、圆教无明与法性体同,全体随缘,随缘事即不变性,障既即德,不须断
除;别教无明与法性体异,但中之理能随染缘作九界法,是由于无明的作用,无
明惑性定能为障,必须破九法




界,显佛法界但理。三、圆教谈理具诸法,方名无作;别教只谈一理随缘变造诸
法,不成无作。四、圆教所说的不变是以理具三千为当体体,随缘是以事造三千
为当体体,同以一念妄心为所依体;不变是以性具三千、相相宛然为相,随缘是
以真如无明互相熏习成染净二用为相。别教所说的不变是以真如一性、如来藏理
为当体体,无明差别为所依体,随缘则以无明差别为当体体,如来藏理为所依
体;不变是以一理无差为相,随缘是以无明差别为相(见《十不二门指要钞》卷
下及《详解》卷三)。

  知礼认为如果不谈体具,不论随缘与不随缘,都只是依据带方便义的一面,
都属于别教。关于别教双具随缘与不随缘二义,知礼更引据智顗《法华经玄义》
卷二下的解释,别教或说法性生一切法,是说法性随无

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