中国佛教教理(佛协-第13章

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都属于别教。关于别教双具随缘与不随缘二义，知礼更引据智顗《法华经玄义》
卷二下的解释，别教或说法性生一切法，是说法性随无明缘生九界法，乃是随缘
义；或说黎耶生一切法，则是直说无明生法，不说真如随缘，乃是不随缘义。他
指明不随缘与“凝然”义同，贤首宗以随缘与凝然二理简别性相二宗和终分二
教，在天台宗则同属于别教。他又说到随缘和不变的关系：不变未必随缘，随缘
必有不变。因为随缘是真如性随缘，如果在随缘时改变，就不能称为“性”了
（见《十不二门指要钞》卷下




，《四明尊者教行录》卷二、三）。

　　至于湛然引用贤首宗随缘义的本意，不只是用了随缘义阐释圆教，还多次用
以阐释别教。知礼曾从他的著述中指出了显著的几点：一、湛然在《法华经文句
记》卷一里，曾经说到别教但理也是“从无住本立一切法”，如果别理不随缘，
怎能造一切法？二、湛然在同卷里，又说到别教“真如在迷，能生九界”，真如
即是生法之本，怎能说不随缘呢？三、湛然在《止观辅行传弘决》卷一里，曾经
以“如来藏为善不善因”解释“别教根尘一念为迷解本”，既然以随无明缘作九
法界为迷，以随师教作佛法界为解，就说明了别教有随缘义。此外还举出了其他
的依据。

　　知礼对于贤首宗法藏的立义，认为是一理随缘作差别法。一理即真如清净是
能随，九法界差别是所随；差别是无明的相状，淳一则是真如的相状。这样，随
缘时，即一性与无明合时，就有差别；不随缘时，即真如守于自性、未涉及缘起
诸法时，就没有差别。既然真妄和合才能随缘，就类似二物相会。如果断了无
明，也就灭了九法界，只有一性，就不是体用不二的相即义。虽然贤首宗也曾谈
到不变与随缘相即，但是由于所立佛果唯一真如，必须破九法界差别才能归佛法
界一性，因此只有即名而无即义。至于天台宗所明圆教的随缘义，三千理体随缘
起三千事用，体即不变，用




即随缘，全体起用，只一三千；不随缘时，理具诸法，即理中自有立一切法义，
因而三千宛尔。既然除无明有差别，就是差别法与体不二的相即义。他根据贤首
宗不谈理具诸法，不能法法宛尔，把贤首宗的随缘义判为只齐天台别教。

　　知礼立别理随缘义，当时台宗诸师多不同意。后人把知礼这一学派称为山
家，而把他的反对论者称为山外。山外反对论者，先有继齐作《随缘指滥》提出
非难，认为不变随缘是圆教理，别理岂有随缘。知礼曾作《别理随缘二十问》，
反问继齐。其后元颖作《随缘征决》，以代继齐答二十问，并批破知礼立义。又
智圆曾经写了一封长信，邀请子玄同破，子玄因作《随缘扑》以助继齐、元颖，
意图扑灭别理随缘之义。当时仁岳在知礼座下，综合继齐、元颖、子玄难意，作
《别理随缘十门析难书》，广加析破，扶成师义。仁岳初承师说，后复背宗，善
月《台宗十类因革论》评为




虽曾及门而不达深旨，认为《十门析难书》中乖于道理、谬于是非者颇多。可度
《十不二门指要钞详解》也说《十门析难书》有未尽之处。此外还有可观，他虽
宗四明，但却认为别理随缘所依据的文义只是“生法”而不是随缘。善月《因革
论》说他“出入彼此，惑于他家之说，故信之不及”。并指明“别圆生法必由真
如变造而得，未有不本随缘而自生法者”。可度《指要钞详解》也说知礼的本意
是由于随缘才能生法，并非直接以生法为随缘。山家继起发扬知礼学说的，除善
月、可度外，还有法登等。他们认为知礼的别理随缘义是中兴一家圆顿之教，一
方面分清了别圆二教同诠




真如变造的权实差别，一方面判明了贤首宗的随缘义只齐天台别教。　　　　（禹振
声）




　　看话禅　默照禅

　　看话禅、默照禅是宋代临济宗和曹洞宗两种不同的禅观法门。看话禅是临济
宗大慧宗杲所倡导的专就一则古人的话头，历久真实参究以至于悟道的观行方
法。默照禅是曹洞宗的宏智正觉所倡导的摄心静坐、潜神内观、内息攀缘、以至
于悟道的观行方法。

　　禅宗于唐武后及中宗时，在黄梅弘忍以下，由慧能、神秀开创南北二宗，即
所谓南顿、北渐二派。南宗禅从唐武宗到后周百余年间，有义玄、灵祐、良价、
文偃、文益等禅师辈出，更开创临济、伪仰、曹洞、云门、法眼五宗，世称之为
禅宗五家。其中临济、曹洞两家最为兴盛，传承不绝。曹洞良价、临济义玄都生
在唐末，因两家的宗风各有不同，于是形成禅学上两大派别：曹洞主知见稳实，
临济尚机锋崚烈；曹洞贵宛转，临济尚直截。流衍到了北宋末南宋初，更由曹洞
和临济相对立的禅，一变而为临济宗下的大慧宗杲和曹洞宗下的宏智正觉相对立
的看话禅和默照禅。

　　看话禅倡导者宗杲（１０８９～１１６３），出于慧能以下第十六世，会参
曹洞宗的耆宿，尽得洞下宗旨，后来不满于曹洞宗的修学方法，便转入临济宗圜
悟克勤的门下，从而宏扬临济的禅法。他常常举“狗子还有佛性也无？”一则话
头到“无”字令学者参究，他说：“僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：
‘无’。”就是专举一则古人的话头令学者历久参究的，世称之看话禅。看话头
时，“须是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀乐时，应用酬酢时，总是提撕时节。提
撕来、提撕去，没滋味，心头恰如一团热铁相似，那时便是好处不得放舍，忽然
‘心华发明，照十方刹’




，便能‘于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮’”（《大慧普觉禅师语录》卷
十八）。象这样的说法，在他的《语录》里前后见了十多次，这便是说明看话禅
的特征。依宗门的典籍所记载，禅家初祖的诸祖，师资传授，宾主唱酬，即已隐
含参究之意。如《景德传灯录》（卷三）等所载初祖达摩和梁武帝的问答以及
“二祖安心”、“三祖忏罪”等等，都可以看作参究的端绪。然而一直到六祖慧
能，还不离文字语言。到了慧能的再传弟子马祖道一，于是扫除言句，大辟机用
之门，例如有人问他：“如何是西来意？”他拿棒便打，如此等类。再传到义玄
开临济宗，更大扇“全机大




用，棒喝齐施，……扫除情见，迥脱廉纤”（《五家宗旨纂要》）的宗风，形成
几多的公案。从此临济下便以参究祖师公案为事，到了宗杲的时代，参究公案的
宗法已经达到了饱和度，要求更简单直截，稍前黄龙慧南就已经教人看话下语，
百计搜寻，直到无用心处（《续传灯录》卷十五“黄龙祖心传”）。到了宗杲更
极力主张专门参看一则话头。宗杲的看话禅，可以溯源到赵州从谂的狗子无佛性
话，《五灯会元》（卷四）记载这一则公案说：“僧问：‘狗子还有佛性也
无？’师曰：‘无’。……又有僧问：‘狗子还有佛性也无？’师曰：
‘有’。……”和从谂同一个时代的黄




檗希远便把这个狗子无佛性的问答作为一种公案提示学者，他说：“若是箇丈夫
汉，看箇公案，僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无’。但去二六时
中看箇‘无’字，昼参夜参，行住坐卧，著衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，
猛著精彩，守箇‘无’字，日久月深打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机，便
不被天下老和尚舌头瞒。”（《黄檗断际禅师宛陵录》）于此，可以知道看话禅
和黄檗禅是脉络贯通的。后来宋理宗绍定元年（１２２８）禅僧慧开所说“无门
关”的“赵州狗子”一则，也是继承这个体系。他说：“参禅须透祖师关，妙悟
要穷心路绝。祖关不透，




心路不绝，尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关？只者一箇‘无’字乃宗门一
关也，遂目之曰：‘禅宗无门关’，透得过者，非但亲见赵州，便可与历代祖师
把手共行、眉毛厮结、同一眼见、同一耳闻，岂不庆快？莫有要透关底么？将三
百六十骨节，八万四千毫窍，通身起箇疑团，参箇‘无’字，昼夜提撕，莫作虚
无会，莫作有无会，如吞了箇热铁丸相似，吐又吐不出，荡尽从前恶知恶觉，久
久纯熟，自然内外打成一片，如哑子得梦只许自知，蓦然打发，惊天动
地……。”总之所谓看话禅是用一则全无义味的语句，使人不就意识思维穿凿，
但净净地参究一回，因此大发疑情




，力求透脱，如咬铁丸相似，定要嚼碎，嚼不碎拼命嚼。如此回光就已，返境观
心，忽然把一切妄想杂念照破，＇囗@力＇地一声，洞见父母未生前面目（彻见本
来的心性）。这一看话法门自从宗杲开辟以来，临济宗人无不奉为圭臬。从宋代
以后，经元、明、清三代以至于现今，禅风未绝。

　　默照禅倡导者正觉（１０９１～１１５７），出于慧能以下第十四世，著有
《默照铭》及《坐禅箴》等，扇扬默照的禅风。所谓默照禅，用正觉自己的话来
解说，就是端坐清心潜神，默游内观，彻见诸法的本源，无纤毫芥蒂作障碍，廓
然忘像，皎然莹明。如他在《默照铭》里面说：“默默忘言，昭昭现前，鉴时廓
尔，体处灵然。”又在《坐禅箴》里面说：“不触事而知，不对缘而照。”这都
显示了默照禅的特征。宗杲是极力排斥默照禅的，他在答陈季任书中说：“近年
以来，有一种邪师说默照禅，教人一二时中是事莫管，休去歇去，不得做声，恐
落今时，往往士大夫为聪




明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐却见省力，便以为是，更不
求妙悟，只以默然为极则。”（《语录》卷二十六）又在答刘彦修书中说：“有
般杜撰长老，……教一切人如渠相似，黑漆漆地紧闭却眼，唤作默而常照。”
（《语录》卷二十七）尽管宗杲这样批判默照禅，正觉所主张的“廓尔而灵，本
光自照；寂然而应，大用现前”（《宏智禅师广录》卷一）默照禅法却也非常盛
行。关于默照禅的渊源，应是始于菩提达摩以“壁观”为安心的法门，《续高僧
传》中并且说明壁观的相貌说：“舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，
坚住不移，不随他教，与道




冥符，寂然无为。”《传灯录》也说他“面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之
‘壁观’婆罗门。”所以后世有壁观禅之称。其后玉泉神秀也令大众住心观静，
长坐不卧。又当时禅德都说：“欲得会道，必须坐禅习定。”但慧能却说：“道
由心悟，岂在坐也。”到他的弟子南岳怀让更说：“磨砖既不能成镜，坐禅岂得
成佛耶？”《灯录》对于系出慧能的洞下诸师，也只记载了许多机缘，所以正觉
的默照禅，大概是上承达摩的壁观禅把它和一般禅家所乐道的“回光返照”相结
合而发展成功的。
　　（黄忏华）



　　六相

　　六相是总相、别相、同相、异相、成相、坏相。这六相是华严宗重要教义之
一。这种教义的特点，表达了一切事物，圆通无碍、互涉互入。它说明了一切矛
盾对立着的事物彼此联系而又互相制约。这六相既同时存在于一切事物之中，又
同时表现在每一事物之上。六相既是相反的，又是相成的，圆通自在，无碍溶
融。且以房舍为例来分别说明：

　　第一，总别一对。举一房舍作为总相。然此房舍总相，是由众多砖瓦水泥椽
柱等物组成而有，而砖瓦椽柱等物，对望房舍即是别相。这是以别成总，总含于
别，离别无总，离总无别，总别互融，相即自在。总别二相，似乎相反，究其实
际，极其相成，不可分离。

　　第二，同异一对。同相者，砖瓦椽柱等物和同作舍，不相拒逆，皆是作房舍
的诸缘因素，同作房舍，故名同相；砖瓦椽柱，随自形类、各自差别，名为异
相。虽同作房舍，而不失砖瓦椽柱等物差别。这就是同中有异，异中有同，同异
乍看矛盾，究其实际，互相渗透，互相融入。

　　第三，成坏一对。由砖瓦椽柱等诸缘因素组合房舍得成，房舍成名为成相；
砖瓦椽柱等诸缘，各住本位，各具自相，虽共成房舍，但砖还是砖，瓦还是瓦，
从众缘各自去看，砖瓦椽柱无一物是房舍，房舍的意义便坏，所以名为坏相。这
是成不碍坏，坏不碍成，成坏同时具有，成相坏相，乍听对立，究其实际而是相
辅相成。

　　这六种相，在一般人看来，是互不相容，各各隔别，是互相对立矛盾的，但
在华严教义之中此六相是相互涉入、彼此融通而无碍的，既相反又相成，以此来
阐明华严教义的逆顺具足，同时具足，互融互涉，彼此无碍的圆融理论。房舍一
事具此六相，宇宙间一切事物无不具此六相圆融的意义。
　　（刘　峰）



　　十玄

　　十玄，又叫作十玄门，是贤首宗重要的学说。贤首宗人为显示法界圆融、事
事无碍、相即相入、无尽缘起的玄义，立此十门。

　　十玄有新古之别，智俨在《华严一乘十玄门》及法藏前期在《华严一乘教义
分齐章》（简称《五教章》）、《华严经文义纲目》所立，叫作古十玄；法藏后
期在《华严经探玄记》所立，叫作新十玄。新十玄的名称如《探玄记》卷一所
说：“一、同时具足相应门，二、广狭自在无碍门，三、一多相容不同门，四、
诸法相即自在门，五、隐密显了俱成门，六、微细相容安立门，七、因陀罗网法
界门，八、托事显法生解门，九、十世隔法异成门，十、主伴圆明具德门。”现
在分别解说如次：

　　一、同时具足相应门。是说所有迷悟染净情非情等十方三世一切诸法，无有
前后始终等别，同时互具足圆满，彼此照应，成一大缘起，顺逆无碍，参而不
杂，无前无后，无欠无阙，互为缘起，所以叫作同时具足相应。此一门是十玄的
总说，也就是事事无碍法界的总相，其余九门是此门的别义。

　　二、广狭自在无碍门。是说一切诸法广大、狭小，自在无碍。至大身刹，置
毛端而不窄，狭不碍广；极小尘毛，含太虚而有余，广不碍狭。毛端现刹，不坏
毛相，即狭而广：刹入毛端，不坏刹相，即广而狭。任运俱现，彼此各不相妨。

　　三、一多相容不同门。是说一法与多法互为缘起，力用交彻，递相涉入，如
一遍于多时就多能容一，多遍于一时就一能容多。但虽递互相容，而一多历然可
别。

　　四、诸法相即自在门。是说一切诸法不但就用说相入无碍，就体说也空有相
即。假如一法废己同它，就举体全是彼一切法；假如一法摄它同己，就全彼一切
法即是己体。一法即一切法，一切法即一法，互融互即，不相障碍。彼此二体和
融一如，如水波相收。

　　五、隐密显了俱成门。是说一切诸法，互摄无碍。此全摄彼，就此显而彼
隐；彼全摄此，就彼显而此隐。一法摄一切法，就一法显而一切法隐；一切法摄
一法，就一切法显而一法隐。显与显不俱时，隐与隐不相并，然而隐显同时，并
存无碍。

　　六、微细相容安立门。诸法相即相入，重重无尽，然而千差万�