中国佛教教理(佛协-第18章
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已，皆发无上正等觉心。”
到了《胜鬘经》里，在三乘之外说了一种无闻非法的众生。如《摄受章》
说：“何等为四：谓离善知识无闻非法众生，以人天善根而成熟之。求声闻者，
授声闻乘；求缘觉者，授缘觉乘；求大乘者，授以大乘。”这种仅仅能以人天善
根去成熟的众生，似乎可以说是没有三乘种姓，即是所谓无种姓。但就本经强调
一乘和如来藏的精神来看，却又不是主张决定无姓说的。
到了《大般泥洹经》出现的时代，由于经中所倡导的常乐我净的说法，更为
习惯于无常苦无我不净的小乘人所不能接受，从而使反对的浪潮达到空前的高
涨。因此经中针对这种持反对论调的小乘人，说他们无菩提因不可救药，并且给
他们起了个“一阐提”的名字。如卷六说：“若阿练若愚痴无智，状似阿罗汉而
诽谤《方等》……言《方等经》皆是魔说……作是说者名一阐提。”又说：“诸
增上慢一阐提辈以何为本？诽谤经法不善之业以是为本。”又以种种譬喻说此经
能够使“犯四重禁及无间业，不乐菩提未发意者，皆悉安立于菩提道，唯除一阐
提辈。”这样说来，一阐提
似乎就是决定无种姓的了。但是本经是倡导一切众生悉有如来性的。如卷五说：
“真实我者是如来性，当知一切众生悉有，但彼众生无量烦恼覆蔽不现。”虽然
在卷六中也说：“彼一阐提于如来性所以永绝，斯由诽谤作大恶业，如彼蚕虫绵
网自缠而无出处，一阐提辈亦复如是，于如来性不能开发起菩提因，乃至一切极
生死际。”然而一阐提究竟还是有如来性的，不过永远不能开发罢了。我国东晋
时竺道生就从这点窥见了经中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》还没有传来之
前，他仅仅读了六卷《泥洹》便首先提出一阐提人皆得成佛的主张，因而遭到保
守派的驱逐。后来大本（
也就是修正增补本）来了，不但增加部分有一阐提成佛的明文，就在相同部分也
表现出和六卷本有显然不同的语气。大家才衷心地信服了竺道生的预见性（《高
僧传》卷七）。通过这场公案，说明了《大般涅槃经》不是一人一时所结集的。
最初，当反对者的气焰很嚣张的时候，不能不严厉呵斥，说他们简直永远不能成
佛。但是经过斗争大乘占了优势以后，呵斥的态度便转化为劝导的态度，于是有
修正增补本的《大般涅槃经》出现。因为按照《涅槃经》的思想体系来说，它是
主张一切众生都有如来性的，所以很难坚持一阐提毕竟不能成佛的说法。
就是到了《楞伽经》里，五种种姓的编排已经完全形成，一阐提发展为两种
了，然而也还不是决定无姓论者。如七卷本《楞伽》卷二说：“有五种种姓。何
等为五？谓声闻乘种姓，缘觉乘种姓，如来乘种姓，不定种姓，无种姓。……”
并把无种姓的一阐提分为二种，一种是诽谤大乘经而把一切善根断了的一阐提；
一种是菩萨一阐提，由于他所要度的众生永远度不尽，同时他知道一切法本来就
是涅槃的，用不着再入涅槃，所以这种无种姓实际上是十足的如来乘种姓。而前
一种无种姓，因为佛总不抛弃他，他的善根有时还会生起来的，所以也不是决定
的无种姓。
《解深密经》里对于决定声闻种姓和不定声闻种姓作了较详细的说明（卷
二）、可以说已经举起了决定五姓说的旗帜。
到了《瑜伽师地论》，决定五姓说有了很大的发展。在卷三十七里说所成熟
补特伽罗的时候，在卷五十二里说异生性的时候和说有障无障差别的时候都同样
地举出声闻种姓，独觉种性，佛种性和无种性的四种来。加上卷八十一里所说的
不定种姓，便成为完整的五种姓组织。
本论在《声闻地》（卷二十一）和《菩萨地》（卷三十五）都指出种姓的本
质就是种子，不过在《声闻地》里说的种子是“从无始世展转传承法尔所得”
的，也就是后世所谓本有种子。而《菩萨地》里说种姓包括本性住种姓和习所成
种姓的两种，就等于说种子有本有和新熏的两种，这便给后来护月、难陀和护法
三家遗留下争辩的题材。又在卷五十三里说种姓的成因，由于有障无障的差别，
这已经给新熏家提供了立论的根据；同时又说：“诸出世间法从真如所缘缘种子
生，非彼习气积集种子所生。”这一段话更是各家聚讼的焦点，本有家、新熏家
一切有性说、五姓差别说，
见仁见智地都各有一番解说。我们现在来看，《摄抉择分》中这段解释种姓的文
义显然和《本地分》中对于种姓的解释很有出入，这是因为本论原来就是瑜伽学
派的一部丛书，不是一人一时的著作。虽然同是一个学派，而且经过编纂，大体
上总算一致，但是许多不同的说法也是一齐收容在内的。
《声闻地》里举出无涅槃法补特伽罗的六种相状。如卷二十一说：“谓彼最
初不住种姓无涅槃法补特伽罗……是名第六不住种姓补特伽罗无种姓相。”似乎
是给决定无姓说者以一种典据，但是对方解释所谓不住种姓者，并非没有种姓，
而是在某段期间里他没有站在种姓的岗位上罢了。
卷六十七《摄抉择分》中《声闻地》列叙五番问答以成立无种姓的主张。后
来在真谛传译天亲所造的《佛性论》里也有类似的五番问答，照《佛性论》的说
法，似乎这五番问答是小乘中萨婆多部驳斥分别说部的，而在《佛性论》里又增
加了天亲的反驳，最后归结到“一切众生皆悉本有清净佛性。若永不得般涅槃
者，无有是处。”但是这五番问答，究竟是小乘中的两部真正有过这样的争辩
呢？还是大乘论书中假设的对白呢？现在很难断定。因为小乘中既没有提出这项
问题的历史条件，同时也还没有其他的文献足以证明。
这五番问答也出现在无著造的《显扬圣教论》里作为成立种姓差别的五种道
理，便说明无著在《大乘论》中也一样地使用这五番问答来证明有一类无种姓的
有情。天亲的学问出于他哥哥无著的启发和培养，何以天亲在《佛性论》里直接
反驳他哥哥的主张呢？再拿我国关于弥勒、无著、天亲著作的新旧各种译本来互
相对照，便使人想到他们的著作在传诵和翻译的时候已经受到学派的影响而大大
地有所增改了。
《大乘庄严经论》也是无著的著作之一，论中把无性分为时边和毕竟两种。
如卷一说：“无般涅槃法者是无性位。此略有二种：一者时边般涅槃法（据《唯
识枢要》应云：暂时无圆寂法），二者毕竟无涅槃法。……毕竟无涅槃法者，无
因故，彼无般涅槃性，此谓但求生死不乐涅槃人。”虽然无性之后有一个位字，
可以被对方用来作“约位说”的典据，但是这段文的主要意思是说时边无性之
外，决定另有一种毕竟无性的有情，这个主张是非常明确而坚定，不容有另外的
曲解的。
《成唯识论》是印度唯识学派总结性的记录，五种姓说是唯识学说的一个重
要组成部分，所以论中关于种姓有总结性的说明。论中根据瑜伽说有二种种姓。
如卷九说：“一本性住种姓，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二习所成种
姓，谓闻法界等流法已闻所成等熏习所成。”在卷二讨论种子的时候，批判了护
月所代表的传统学说种子本有家和难陀所代表的新熏家，然后提出以护法为首的
本始综合家认为是最正确的主张。
亲光继承了护法的学说，对于种姓仍然主张有本习二种。如《佛地经论》卷
三说：“如是四智相应心品种子本有无始法尔不从熏生名本性住种姓，发心已后
外缘熏发渐渐增长名习所成种姓。”他把五种种姓完整地编排出来，对无种姓有
较详细的说明，并且把其他经典里为什么有一切有性的说法作了解释。如卷二
说：“无始时来一切有情有五种姓：一、声闻种姓，二、独觉种姓，三、如来种
姓，四、不定种姓，五、无有出世功德种姓。……第五种姓无有出世功德因故，
毕竟无有得灭度期。……虽余经中宣说一切有情之类皆有佛性皆当作佛，然就真
如法身佛性或就少分一切有
情方便而说，为令不定种姓有情决定速趣无上正等菩提果故。”
从《庄严经论》以来的毕竟无姓论，在印度佛学史上要算是一种新颖的学
说。所以玄奘将要回国之前，印度好些大德在讨论无性问题的时候，便向玄奘
说：“你回国去讲，旁人决不相信。希望你把带去论书里面关于无性的话省略了
罢。”戒贤骂道：“鄙夫！你们懂得什么东西，就能随便给他作出指示吗？！”
这段文见于道伦《瑜伽论记》卷三下引玄奘的谈话，但是文句显然很有些错落。
日本最澄（７６７～８２２）撰《法华秀句》引此文作：“《大庄严论》第二卷
云：无佛性人谓常无性人。欲来之时，诸大德论无性人，云：若至本国必不生
信，愿于所将论之内，略去无佛
性之话。戒贤呵云：弥离车人！解何物而辄为彼指？！”文义是很明白的（日本
常盘大定博士对此段文却有误解）。
玄奘回国后，遵照他师傅的意见，忠实地传译了包括毕竟无姓的五种种姓
说。这种学说在印度已经是很晚出而新颖的了，传到中国自然更觉得十分珍异，
相传玄奘给窥基讲唯识和瑜伽，圆测一再偷听，玄奘就允许了窥基：“五姓宗
法，唯汝流通”（《宋高僧传》卷四，《窥基传》）。这五种种姓说在窥基方面
说来，固然是独得之秘，也可以说是唯识正统派（传到中国来称为慈恩宗）独创
的一项重要宗义。而在另一方面说来，却引起了中国一些佛教学者的强烈反对。
首先发难的是曾经充任玄奘译场证义的灵润（《续高僧传》卷十五有传），造一
卷章辩新翻瑜伽等与旧经论相
违略出十四门义。其后玄奘弟子也任过译场证义的神泰便针对灵润又造一卷章来
和他辩论。再后新罗义荣又攻神泰而救灵润。三师的原著在中国久已失传，幸而
大体上在日本最澄所撰的《法华秀句》里被保存下来。
玄奘门下还有曾任译场证义的神昉著《种姓差别集》三卷（《东域传灯目
录》），已经失传。窥基独得的所谓“五姓宗法”，详细见于所著的《唯识枢
要》。他会通了各种经论，认为无种姓人可分三类，除了断善根的和大悲菩萨以
外，还有毕竟无姓，这是在因位和果位都无成佛可能的。断善根的无姓，因位虽
无成佛之义，而善根相续以后，果位仍可成佛。大悲菩萨，果位虽不成佛，而因
位有其可能。只是毕竟无姓，不论因位果位，都和成佛无关，所以他另外是一类
种姓。随后他举出十种典据并且立了一个因明的三支比量来证明毕竟无姓决定是
有。又在毕竟无姓之外，还有
二乘定性，也是在因位和果位都无成佛可能的。他又举出七种典据同时也立了一
个因明的三支比量来证明二乘定姓决定是有。在这定姓声闻，定姓独觉和毕竟无
姓之上，再加上如来种姓和不定种姓，完整的五种种姓说便组织成功了。由于明
确地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的说法是实在的彻底的，而一乘的说法
是权变的不彻底的。这种主张，集中表现在他所著的《法华玄赞》里。这就和当
时中国流行的天台宗所倡导的“三乘是权一乘是实”的说法，形成了宗派上的尖
锐矛盾。
据日本源信（９４２～１０１７）著的《一乘要决》卷上说：“大唐佛授记
寺沙门法宝造六卷章名《一乘佛性究竟论》，破三乘五性义，立一乘佛性义。”
法宝（《宋高僧传》卷四有传）造的这六卷论书现在仅仅剩下第三卷被保存在续
藏经里，其余的有很少部分由于《一乘要决》和《守护国界章》等书的引用而被
保存。据《守护国界章》卷下之中说：“宝公破西方唯识论师者，指大乘基，未
必护法。”可见一乘佛性究竟论主要是针对窥基而发的。
窥基的弟子缁州慧沼（《宋高僧传》卷四有传）造《能显中边慧日论》四
卷，又针对着一乘佛性究竟论而发。这部书对种姓问题的各方面都作了较详细的
讨论和说明，就中国说来，可以说是一部带总结性的种姓论专著。从此以后，不
但很象印度大德们所估计的一样，对于包含毕竟无姓的五种姓说，信者少而不信
者多，甚至玄奘所传的整个唯识学派也“不绝如缕”了。但是戒贤的呵责也起了
积极的作用，完整的五种种姓说毕竟介绍到中国来了。
（刘衡如）
南山三观
南山三观，是唐初终南山道宣律师开创四分律宗中所立的三种观法：一、性
空观，二、相空观，三、唯识观。这三种观法，是基于南山宗把释迦如来一代的
教法区分作化制二教，其中化教又分作性空教、相空教、唯识圆教三种，这三种
化教的观法，即分为性空观，相空观，唯识观，后人称此为南山三观。
一、性空观。将因缘所生世出世间一切诸法，藉剖析的方便，观察它的自性
本空，求人求法，了不可得，这叫作“析色明空”，破除对于人法本身的执着，
叫它作性空观，又作析空观。
二、相空观。进而观察因缘所生一切诸法，外相似有，实自空无，犹如空华
水月，但众生情执妄见种种差别之相，这叫作“当体即空”，叫它作相空观。
三、唯识观。观察一切外尘诸法，唯识所变，本来无实，这样“识有非空，
境无非有”，算是“性相圆融”，叫它作唯识观。
道宣律师认为佛教的教法，不出性空、相空、唯识三种，所以本此而立三
观，观无不尽。如《四分律行事钞》说：“然理大要不出三种：一者，诸法性空
无我，此理照心，名为小乘。二者，诸法本相是空，唯情妄见，此理照用，属小
菩萨。”（照心，照用的解释，如《行事钞资持记》说：“言照用者，二乘住
寂，故但照心；菩萨涉事，故云照用”）三者，诸法外尘本无，实唯有识，此理
深妙，唯意缘知，是大菩萨佛果证行。又如《羯磨疏》说：“要而言之，不过三
种：一者，小乘人行，观事生灭，知无我人善恶等性；二、小菩萨行，观事是
空，知无我人善恶等相；三、大
菩萨行，观事是心意言分别。”《济缘记》更加以解释说：“初则见相如实，观
性本空；次则见相如幻，空华水月，当相即空，不待观性；后则观一切法唯心所
受，心外无法。”
道宣的三观，本于他的四分律学，而他的四分律学，受当时玄奘法师所弘阐
唯识学说的影响很深，所以以唯识观为极致（参阅化制二教）。
（黄忏华）
化制二教
化制二教是南山律宗对于教相的判释。该宗把释迦如来一代的教法区分作化
制二教。化教是说如来教化众生令得禅定及智慧的教法，在三学中是定慧法门，
在三藏中是经论二藏，如四阿含等经，发智、六足等论。泛说因果，通化道俗，
所以叫作化教。制教是说如来戒饬众生控制行为的教法，即诸律中所诠的戒学法
门如四分、五分、十诵等律。说诸律仪、唯制内众，所以叫作制教。化制二教又
叫作化行二教，如《
