中国佛教教理(佛协-第6章

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也逐渐扩大（刹土地地增广），但每一阶段仍是有限有量的。到了佛地才达到充
认识之量而尽其用的境界。

　　根据经论和传说，在人间也有不少为大乘菩萨所应化的净妙之土。在《华严
经》的《菩萨住处品》就列举了许多菩萨所住的胜地。西藏后来传说有五方胜
土。
中央摩揭陀国金刚座为贤劫千佛成道之处。东方有文殊师利菩萨的刹土在中国的
五台山。南方有观自在菩萨和多罗（度母）菩萨的刹土布呾洛迦山（见《西域
记》
十末），吉祥山（参看《西域记》十憍萨罗国条），和驮那羯磔迦窣堵波（粳聚
塔，即相传为说《时轮金刚经》的地方）。西方有金刚手的刹土空行密藏邬胝衍
那（乌苌，乌仗那）和迦湿弥罗（罽宾）。北方有五法王和二十五部主所居之处
苫婆罗（香拔拉）（见松巴《佛教史》三页）。此中布呾　落迦山在中国也有同
名的普陀山为观音应化之处。吉祥山即《西域记》十所记跋逻末罗耆釐（黑蜂
山），
法显《佛国记》作黑波罗越山。驮那羯磔迦窣堵波，现代学者多推定为塔，遗址
已经发现。邬胝衍那和迦湿弥罗属北印度，中国古代也叫做乌苌和罽宾。迦涅弥
罗据《大唐西域记》所述本为药叉守护之国，金刚手为药叉主，所以在后代传说
中其地就成为金刚手的刹土了，又迦湿弥罗东北，乌苌东部有东女国（金氏），
据迦湿弥罗国史也曾为迦湿弥罗所征服。另外，乌苌以东如钵露罗（勃律）、斫
句迦（沮渠）、于阗等国，都是古代大乘经典荟萃的地方。西藏传说乌苌有空行
母洲，金刚手所结集的密宗经典收藏其中，当和东女国有关。苫婆罗（香拔拉）
国的地望据西藏传说在千泉之南和葱岭以北（松巴《佛教史》六页）大致相当于
汉之大宛，唐代的＇情－青＋市＇捍（拔汗那，宁远国）的地方，其他四面环山和
《时轮经》中所说的情况相似。此外，佛经中所说的香山，印度也称为鸡罗娑
山，
西藏称为冈底斯山，为四大河发源的地方（相当于中国古代传说中的昆仑之丘或
昆仑虚）。山上（或南部）有池名阿耨达池，印度也叫做摩那娑池，并有宫殿名
阿拿迦嚩底宫是金刚手，乌蒭瑟摩，毗婆门，吉祥天女，欢喜天的住处，印度传
说湿婆和冥天女也住其中。大概迦湿弥罗，乌仗那，东女国，和鸡罗娑山这一区
域自古传说为药叉守护之域而为金刚手的刹土，后来成为密乘发祥的地方。至于
灵鹫山和楞伽山等都是佛在世说法之处，后代也成为佛徒瞻仰巡礼的胜地。以上
所说的地方在大乘经和后代佛教徒的心目中都认为是人间的净胜之土。

（郭元兴）


【发菩提心】

　　发菩提心，是大乘佛教区别于小乘佛教的一个根本出发点。这个概念在初期
大乘经如《宝积迦叶会》、《无量寿经》等中已明显地提出，随着大乘空宗、有
宗、密宗教义的发展，它的含义越来越丰富，而在菩萨行和一切密宗的修法中提
高到极重要的地位。

　　菩提心的意义，据龙树的解释是：“菩萨初发心缘无上道，我当作佛，是名
菩提心”（《大智度论》卷四十一）。在《金刚经》中，佛告须菩提，发趣菩萨
乘的人应当发起这样的心，所有一切有情之类我当都使他们在无余依的妙涅槃界
中而证涅槃。这一段话在《金刚经》的最早注释《无着金刚论》（隋达摩笈多
译，
西藏亦有译本）中就判为发心住。

　　公元４１１年来华的昙无谶在译完《涅槃经》以后，续译有《菩萨地持
经》。
这一部书即后来所谓《十七地论》（《瑜伽师地论》中的《菩萨地》）。其中第
二品为《发菩提心品》。品里说，菩萨最初发菩提心是一切正愿的正始，能摄受
一切正愿。这初发心是菩提的根本，是大悲的所依，也是菩萨学的所依。关于发
菩提心的性质、种类、缘、因、力、退失、坚固、利益等，这些在书中才开始作
了一个系统的说明。

　　六世纪中行世的《大乘起信论》（据《长房录》说为公元５５４年真谛译，
但晚近中外学者多考证它为汉土著述，并非译本），在中国佛教各宗的理论构成
上产生了极大的影响。它提出三种发心之说，一、信成就发心，二、解行发心，
三、证发心。后代的解释，以这三种发心配于菩萨的五十二位，即是以信成就发
心配于十信、十住，以解行发心配于十行、十回向，以证发心配于十地；前二发
心属凡位，后一发心属圣位。就由这一种理论发展出第六识发心和第八识发心的
分别，以为凡位的发心是第六识发心，而圣位的发心是第八识发心。

　　六世纪中的慧远（５２３～５９２）著《大乘义章》十四卷，分五聚二百四
十九门（今本二十卷，存四聚二百二十一门）。书中《净法聚》篇有发菩提心义
一门，分发心体相为三，即相发、息相发和真发。他以“相发”配《起信论》的
“信发”，在种姓位；以“息相发”配“解发”，在解行位；以“真发”配“证
发”，在地上位。又广开为六种发心：一、想发，属外凡；二、信发，属十信；
三、解发，属习种姓；四、行发，属种姓位；五、观发或道发，属解行位；六、
证发，属地上。他认为发心的因起次第是这样：菩萨先要亲近善友，得闻正法
（生死大苦，涅槃至乐之法），因闻法而生信、慧（即信此正法，知此正法），
因信、慧而生大悲，欲拔济众生于生死大苦；因信、慧而生大慈，欲授众生以涅
槃大乐；但欲度人先需自度，由此发起大菩提心（《大乘义章》卷九）。

　　公元七世纪中玄奘游学印度回来，大量翻译瑜伽系的根本论典，发菩提心的
意义在有关论典（如《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》等）中得到更详明的介
绍。
他门下记述师说加以发挥，也备极精审（参看《显扬圣教论》卷二、卷八，《瑜
伽师地论》卷三十五、卷四十七、卷五十，以及窥基《瑜伽略纂》、遁论《瑜伽
师地论记》等）。

　　公元７１６年来华的善无畏（６３７～７３５）在所译的《大日经》中特别
提出关于菩提心的解释。从此以后，经中关于菩提心的解释文字就常为后来显密
各家所引用，如莲花戒（八世纪人）所著《广释菩提心论》（宋施护译）和《菩
提心观释》（据藏译本为莲华戒著，宋法天译）等。经中说佛果一切智智的因是
菩提心，它的根本是大悲，它的究竟是方便。它解释说，什么是菩提呢？它就是
对于自心的如实地了解，也就是无上正等菩提。这里，“如实地”就是“按照真
实情况”的意思。下文又说，虚空自性就是心的自性，心的自性就是菩提的自
性，
所以心、虚空界、菩提（三者）无二，也不应为二。因此，想了解菩提的，就了
解自己的心性好了。本经关于菩提心的解释基本上和《菩萨地》所说菩提心是大
悲等流（卷三十五）和《大智度论》所提出的心相常清净故如虚空相常清净（卷
四十一）意义相同，但本经认为使菩提心清净的过程（即证觉的过程）为了解自
心的过程。这就使菩萨行由积集福智资粮的外部行修转变为认识自心从而开显自
心（菩提心）本具功德的过程，这是显密义理的一个重要分歧之点。发菩提心由
此取得了新的意义，“舍离菩提心”成为真言行者四波罗夷之一（《大日经》具
缘起）。

　　由金刚智（７１９年来华）和不空所宏扬的金刚顶宗以菩提心即大圆镜智，
纥哩达野心，众生内心，不动如来或金刚萨埵　。本宗修法以净菩提心为圆明月
轮，从这个月轮中开显出佛果的德相、眷属和佛土。所谓发菩提心也成为月轮观
的一个组成部分。后代密宗特别结合《大乘起信论》的证发心之义而成立了第八
识发心一说。

　　此外，在西藏方面，墀松得赞王时（７４２～７９７在位），佛智足的弟子
佛密入藏传《大日经》法，同时有法称入藏传金刚界法，这些法门的经文内容和
善无畏、金刚智在汉地所传的大体相同。但由莲花生和无垢友在西藏所传的大圆
满法则对于菩提心的意义有深刻的发挥。这一派关于菩提心的理论，无垢光（
１３０６～１３６３）曾总结为《法界宝藏论》一书，其中分品论述菩提心具足
一切相好，菩提心远离一切作意修习和因果，菩提心无所不摄，菩提心中一切任
运成就，菩提心中无二，一切法于菩提心中本来解脱等等，而这个菩提心是一切
众生所本具的，由此得出不假作意修习亦即是佛的结论。从这一派的理论看来，
所谓发菩提心就是本具三身的任运显发，发心和证果已经无二无别了。

　　如上所述，发菩提心在大乘初期只是当做一种根本性质的愿心，后来教义发
展，才赋与菩提心以具体的意义（特别是坚慧著《大乘法界无差别论》，说菩提
心就是自性清净心），这一层在密宗的经论中得到更深刻的发挥，一方面丰富了
菩提心的内容，同时也使发菩提心的意义起了变化。发菩提心在后代密宗仪轨中
成为必须具备的仪式。在普贤阿阇黎（不空之师）所集的受《菩提心戒仪》（不
空译）中举出的发心次第是：礼佛，运心供养，忏悔，受三归依，受菩提心戒。
这个发菩提心的内容就是有名的五大愿，所谓“有情无边誓愿度，福智无边誓愿
集，佛法无边誓愿学，如来无边誓愿事，无上菩提誓愿成”。在称诵这五大愿之
后再诵受菩提心戒真言，印相用金刚合掌。不空传承系统中各种修法仪轨开头一
部分差不多都具备这个次第。在西藏的密宗修法中，发菩提心也是每一部仪轨中
不可缺少的开端，但多采用自密部经典中选出的颂文。

（郭元兴）


【教判】

　　在佛教中根据义理的浅深、说时的先后等方面，将后世所传的佛教各部分，
加以剖析类别，以明说意之所在的叫做教判。教判起源于南北朝时代，到了隋唐
还继续盛行。从有教判以来，就未得一致的见解。又由于诸家所见各异，遂生宗
派之别，所以教判也是宗派成立的原因之一。

　　在南北朝时代，南北判教著名的有十家，后人谓之“南三北七”。如连同隋
唐时代判教之说来看，他们的主张一教乃至六教，大致如次：

　　一、主张一教的有二：（一）姚秦鸠摩罗什，（二）后魏菩提流支。立一音
教，谓一切圣教都是如来一圆音教，因众生根器不同而有种种区别。

　　二、主张二教的有四：南齐居士刘虬立顿、渐二教，初顿为《华严》；后渐
复分为五：即人天（提谓）、声闻（四谛）、般若（空）、法华（破三皈一）、
涅槃（佛性）。（一）说陈真谛三藏立顿、渐二教，与此大同。（二）隋诞法
师，
立直往与渐悟二教。（三）宋昙无谶、隋慧远等立半（初说）、满（后说）二
教。
（四）唐江南印法师、敏法师等立屈曲与平道二教，释迦佛说《涅槃经》，随逐
机性破除执着，为屈曲教；卢舍那佛说《华严经》随逐法性自在无碍为平等教。

　　三、主张三教的有四：（一）后魏统法师立顿、渐、圆三教，为根熟者演常
与无常、空与不空等一切具说，更无渐次，名为顿教；其次为根未熟者先说无常
后说常，先说空后说不空，名为渐教；最后为上达佛境者，说如来无碍解脱究
竟，
果德圆极秘密自在法门，名为圆教。（二）陈真谛立转、照、持三教，本《金光
明经》说四谛为转教，《般若》为照教，《瑜伽》为持教。（三）隋吉藏立本、
末、摄末归本三教，《华严》最初说根本法轮，为三乘等随后说为枝末法轮，
《涅槃》、《法华》最后说为摄末归本教。（四）唐玄奘本《解深密经》三时说
教，初四谛教，次空教，最后非空非有之中道教。

　　四、主张四教的有五：（一）齐大衍法师立因缘宗等四教，谓小乘萨婆多等
部为因缘宗，《成实论》及经部等说为假名宗，诸部般若说即空理明一切法不真
实为不真宗，《华严》、《涅槃》明法界真理佛性为真宗。（二）梁光宅法云立
四乘教，《法华》中临门三车为三乘教，四衢道中所授大白牛车为第四乘教，前
三（声闻、缘觉、菩萨）为权，后一为实，合三乘与一乘为四乘教。（三）隋笈
多立四谛等四教，谓《阿含》为四谛教，《般若》为无相教，《楞伽》为法相
教，
《华严》为观行教。（四）隋智顗立藏、通、别、圆四教，依据讲因缘生法而不
究竟的小乘经律论立藏教，依据大小乘相共而与前藏后别圆相贯，如《般若经》
中共般若之说立通教，依据但说大乘不共佛法如《般若经》中不共般若之说立别
教，依据大乘究竟义理，圆满具足圆融无碍之说立圆教。（五）唐新罗国元晓立
三乘别教等四教，谓四谛教《缘起经》等为三乘别教，《般若》、《深密经》等
为三乘通教，《璎珞》、《梵网经》等为一乘分教，《华严经》为一乘满教。

　　五、主张五教的有三：（一）护身寺自轨法师根据光统律师的四教，仅许
《涅槃经》为常宗，而推尊《华严经》于《涅槃经》之上，别立为法界宗，这样
就成为因缘、假名、不真、真、法界等五宗。（二）唐波颇立四谛、般若（二同
笈多之说）、三观（《华严》）、安乐（《涅槃》）、守护（《大集》）等五
教。
（三）唐法藏立小、始、终、顿、圆五教，谓《阿含》为小教，《般若》为始
教、
《楞伽》为终教、《华严》为顿教与圆教。

　　六、主张六教的有一：隋耆阇崛多立因缘等六宗，谓《毗昙论》说六因四缘
为因缘宗，《成实论》说三假为假名宗，《四论》说如幻为不真宗、《法华》为
真宗，《涅槃》为常宗，《华严》为圆宗。

　　综计诸家判教之说，不下二十余种。其中以天台、贤首两家的说法比较特
殊，
其影响后世也最大，这里略加叙述如下：

　　天台智顗的判教，即有名的五时八教说，简称四教说。五时是依《涅槃经》
里佛说开展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五时即
佛一代说法的五个阶段：一、华严时；二、鹿苑时；三、方等时（说《大集》、
《宝积》、《思益》、《净名》等经）；四、般若时；五、法华涅槃时。此外又
由说法的形式和内容来区别，各分四种，合成八教。形式方面称为化仪四教，内
容方面称为化法四教。化仪四教首先是顿教，大乘圆满教理直下全提；其次是渐
教，由小而大次第宣扬；再次是秘密教，受教的同听异闻，或顿或渐都以为对自
己所说；最后是不定教，也是一齐听法而领会不同，或于顿中得渐义，或于渐中
得顿义，但都知道佛是普遍而说。如果用这五教和五时配合，那么最初华严时即
为顿教，鹿苑、方等、般若三时为渐教，随着三乘根基逐渐从小入大，在此顿、
渐二教中间，又都含有秘密不定，只有第五法华涅槃时，才超然于顿渐秘密不定
之外。化仪四教即先所述的藏、通、别、圆。这四教亦可以与五时相配合，最初
华严时为圆教而说意兼别，第二鹿苑时但是藏教，第三方等时因为说法通于三乘
所以并不属于那一教，第四般若时，除藏教外兼明后三时，第五法华涅槃时，专
门