中国佛教教理(佛协-第9章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
观论疏》说：“以此八事总破一切法。破一切法者，历破众生心所行事。众生心
唯行此八事中故今皆悉不之，令心无所行。无所行故无所得，即是迥悟无生。”
又《大乘玄论》说：“以八不洗除尽净诸法，故经中具有百非，即还是百不百无
等。”所以八不随根的利钝有开合的不同，开之为无量不，合之为“不生”一
不。
三论宗破邪之外无显正，破邪即显正，姑对破有所得之邪显无所得之正。如
《三论玄义》说：“一微不究，则戏论不灭；毫理不尽，则至道不彰。以无微不
究，群异乃息；无理不尽，玄道始通。是以斯文，遍排众计。”又说：“若心存
内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生。若正观不
生，
则断常不灭。若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟
斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭。戏论斯灭，则苦轮便坏。”戏论
灭，群异息，则无所得的至道彰，即破邪已尽，无有所得。有所得的偏见既无，
言虑无寄。此言亡虑绝无所得的境界就是正，所以破邪即显正。无所得是真理的
极致，言亡虑绝，非有非无，非亦有亦无，非非有非无；所谓言语道断，心行处
灭，所以只是无所得。如此，以无所得为至道为正理，所以八不之外无别中道，
八不即中道。
（黄忏华）
【三宗】
佛教教派有关三宗的论说很多，本文介绍的是指南北朝宋、齐时代名士周颙
所立的三宗。周颙是个佛教学者，信仰佛教，曾做官于宋、齐二代，对佛教很有
研究。他把当时佛教产生的学术思想，概括地归纳为三宗。作《三宗论》，有名
于世。三宗的要义，是在解释空的含义不同而分宗不同。在宋、齐时期，无著、
世亲瑜伽之学尚未翻译流行，当时佛教盛行的学说主要是《般若》、《涅槃》、
《三论》、《成实》。而《般若》、《三论》、《成实》都是阐述空义的学说。
在晋代研究《般若》就有六家七宗的不同，宋、齐两代，成实、三论诸师谈空也
有多种不同、周颙因著《三宗论》以评判之。
三宗者，第一“不空假名宗”。此解释空义，主张只空诸法实性，名为真
谛，
名为性空，不空因缘假法，缘起假有即是世谛，并非全无，若此都空，便堕断
灭。
此种主张，名为性空，不空因缘假名。据《名僧传抄》说：宋代名僧觉世，善
《泥洹》、《大品》立二谛义，以不空假名为宗。
第二是“空假名宗”。主张空即假有，为空假名。意谓缘起诸法是假有，名
为世谛。此世谛假法，众缘若散，即归空无，名为真谛。即前有假法而后空之。
为空假名。此又名为空有二谛，有为世谛，空为真谛，有时无空，空时无有，空
有不相即。此是《成实》者的析法空义，明空便空假假有，故称“空假名”。
第三“假名空宗”。意谓从众缘生的假法即是空，为假名空。此义即不存空
以遣有，也不坏假有而谈空，即假即空，是非有非无义，虽空而宛然假有，虽假
有而宛然是空，空有无碍，不偏两边即是中道。
周颙的佛学思想属于三论学派。著《三宗论》设“不空假名”难“空假
名”，
设“空假名”难“不空假名”，又设“假名空”难前两宗。可见周氏所宗为“假
名空宗”，此《三宗论》常为三论学者所称道，并谓假名空义出自僧肇《不真空
论》。《中论疏》说：“寻周氏假名空，原出僧肇《不真空论》，肇公云：‘以
物非真物，故是假物，假物故即是空。’大朗法师关内得此义以授周氏，周氏因
著《三宗论》也。”大朗即摄山僧朗，是三论宗的宗师。假名空义，三论学者视
为正义。
（刘 峰）
【六家七宗】
一、总 说
六家七宗，是说东晋时代的佛教学者对于般若性空的解释，各出异义，纷纭
不一。姚秦鸠摩罗什门下沙门僧肇，在他所撰《不真空论》当中，归纳作心无、
即色、本无三义。刘宋建康庄严寺昙济扩充作本无宗、本无异宗、即色宗、识含
宗、幻化宗、心无宗、缘会宗六家七宗。后来下定林寺僧镜撰《实相六相论》，
南齐汝南周颙撰《三宗论》，都是七宗论的流亚。
原来关于主要的性空典籍的翻译，可以分作三期：第一期是从支娄迦谶到鸠
摩罗什以前，翻译有《道行》、《明度》、《光赞》、《放光》等经。第二期是
鸠摩罗什时代，翻译有《大品》、《小品》等经，《大智度》、《中》、
《百》、
《十二门》等论。第三期是玄奘时代，翻译有《大般若》等经。在第一期性空典
籍译出后，《放光》即大行华京，《光赞》却寝逸凉土。而般若性空义的研究，
到道安先后才大盛。那个时期，有支孝龙、康僧渊、竺道潜、竺法蕴、支遁、于
法兰、于法开、于道邃、僧光、竺僧敷等，大都以讲习般若性空义为业。
般若性空义的研究在这个时期大盛的原因，实在于当时时代思潮的影响。佛
教的教理和此土先秦诸子中老庄的学说比较相近，所以初入此土就和黄老并称。
到三国时代魏正始年中，何晏、夏侯玄、王弼等，祖述老庄，专谈玄理，时人叫
作清谈。渐次而有所谓竹林普贤出现，崇尚虚无，遗落世事。像这样，老庄玄理
为魏晋清谈所依讬，而般若空观和老庄玄理相似，所以为晋人所乐道，从而般若
性空之学随老庄虚无之说而风行。
然而其时性空译籍还没有周备，把般若经典的精神所在加以逻辑的体系的说
明的论书如《中论》、《百论》等，还没有翻传；而且《道行》“颇有格碍”，
《放光》“言少事约”，《光赞》“辞质胜文”，意义又不容易通达。因此，各
家对于般若性空义的解释不免模糊影响，各有所偏。即如弥天释道安，为一代般
若大师，僧＇睿*又＇称扬他的学说最得性空的实义，然而又慨叹他犹隔一间，所
谓“炉冶之功，微恨不尽”，而把原因归到“《中》、《百》二论，文未及
此”，
“无法可寻”。
二、别 说
（一）本无宗。昙济的《六家七宗论》原书不传，《名僧传抄·昙济传》述
此论关于本无宗的一节说：“如来兴世，以本无弘教，故方等深经皆备明五阴本
无，本无之论由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像
禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而
言，
无在元（似是万字之讹）化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能
生万有也。夫人之所滞，滞在未（似是末字之讹）有。宅以本无，则斯累豁矣。
夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”此文并没有说出本无宗是何人所立。后来陈
小招提寺慧达所撰的《肇论疏》引用此文的数语，说是道安所说。再后吉藏的
《中论疏》把本无一家分作两宗，一是道安本无，一是琛法师本无，而他举示道
安的本无义也引了此文的“无在万化之前，空为众形之始”等语。那就本无宗是
道安所立了。其次，依《中论疏》，本无就是僧＇睿*又＇所谓性空，而他的涵义
是“一切诸法本性空寂”，也就是性空缘起、缘生无性的意思。
（二）本无异宗。这一宗的宗义已经没有原始的文献足征，似乎就是《名僧
传抄·昙济传》所引和本无正义相违的“……虚豁之中，能生万有……”而《中
论疏》所举示琛法师的本无义，似乎就是他的解释。其文如下：“次琛法师云：
本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本
无。”
这是说还没有万物之前，先有所谓无，从无生有，所以万物出于无。这个学说解
释经论所说非有非无说，所谓非有是有就是无，所谓非无是无也是无，一切只是
所谓无。僧肇评破这个学说，说他是中心崇尚所谓无，所以凡所发言都趣向於
无。
实在经论成立非有非无的本意，只因为一切诸法都依因缘而有，不是真实有，所
以说非有。又因为诸法依因缘而有，不是一向无，所以非说无。何必妄生穿凿，
说非有是无却此有、非无是无却彼无呢？元康《肇论疏》说这个本无异义是竺法
汰所立，僧肇所破即此。吉藏《中论疏》像在上面所引，说是琛法师（依《中论
疏记》，琛法师就是竺法琛，也就是竺道潜）所立，僧肇所破即此。然而慧达
《肇论疏》说僧肇所破是道安义及慧远义。
（三）即色宗。昙济关於即色宗的说明不传。依僧肇，即色义是说色无自性
即色是空。其文如下：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但
当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”但依吉
藏《中论疏》，即色义中又有二说，一关内即色义，二支道林的即色游玄义。而
僧肇所破是关内即色义。其文如下：“一者关内即色义，明即色是空者，此明色
无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云：此乃
悟色而不自色，未领色非色也。”这说关内即色义所阐明的即色是空，乃是色法
都依因缘和合而生，无自性，所以说“色不自色，故虽色而非色”。然而还没有
领会因缘所生，无实体性，本来是空。
不偏在无自性一边，进而说色本是空的，便是支道林的即色游玄义。《中论
疏》举示道林的学说如下：“次支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即
色游玄论。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。”《即色游玄
论》
不传，据《世说新语·文学篇》刘孝标注及《中论疏记》所引，大意是说“夫色
之性，色不自色，虽色而空。知不自知，虽知而寂”。就是说色从因缘而有，不
是自有。所以当体即空。其次，支道林关於即色义的撰述，除《游玄论》外还有
“释即色本无义”本无就是性空，所以《中论疏》说他和道安义无异。然而慧达
和元康的《肇论疏》却说僧肇所破的即色义就是支道林所说。
（四）识含宗。吉藏《中论疏》说识含义是于法兰的弟子于法开所立，其文
如下：“第五于法开，立识含义，三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见
群有，皆於梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时
无所从生，而靡所不生”。这是说三界群有都是在大梦中所见，而倒惑的心识是
大梦的主体。换句话说，就是宇宙万有都为倒惑的心识所变现。假如觉悟三界本
空，惑识就消灭，不再见有宇宙一切诸法。《高僧传》说法开每和支道林争即色
空义。又道林讲《小品般若》，法开曾经指示他的弟子法威去攻难他。
（五）幻化宗。吉藏《中论疏》说幻化义是壹法师（依《中论疏》所引《山
门玄义》，他就是竺法汰的弟子道壹）所立，其如下：“第六壹法师云：世谛之
法，皆如幻化，是故经云：从本己来，未始有也”。又《中论疏记》说：“玄义
云：第一释道壹著《神二谛论》云：一切诸法，皆同幻化。同幻化故，名为世
谛。
心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施，谁修道隔凡成圣，故知神不
空。”
这是说世间诸法都如幻如化，自始非真实有，而心神却不空。这个是空色不空
心，
和下面的心无义刚刚相反。
（六）心无宗。元康《肇论疏》引《世说新语·假谲篇》，说心无义是支愍
度所立；又引《高僧传·竺法汰传》说道恒常执心无义。吉藏《中论疏》又说温
法师（依慧达《肇论疏》及《中论疏记》，就是竺法深的弟子竺法蕴）用心无
义。
因此执心无义之见于记载的，有以上三家。僧肇在《不真空论》当中首破心无
义，
其文如下：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物
虚。”
吉藏《中论疏》引申说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中
说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空。肇师
评云：此得在于神静，而失在于物虚。破意云：乃知心空，而犹存物有，此计有
得有失也。”这是说经中所说诸法空，并不是说所有外界的万物和内界的心一切
都空。外物实在有，不曾无。只是在物上不起计执之心，所以说他空，说他无。
就是只内里止歇心的执着系缚，令不想外色，外色的观想就不生，并不是外色化
为乌有。这个是空心不空色。僧肇评破这个心无义，就假如就得失说，这个学说
得在心能够不在物上起执着系缚，所以心神宁静。失在还没有通达外界的万物也
都缘生性空。
（七）缘会宗。吉藏《中论疏》说缘会义是于法兰的弟子于道邃所立，其文
如下：“第七于道邃，明缘会故有，名为世谛。缘散即无，称第一义谛。”又
《中论疏记》说：“玄义云：第七于道邃著《缘会二谛论》云：缘会故有，是
俗。
推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。”这是说一切诸法由因
缘会合而有，犹如房屋，由土木会合而成，但有假名，都无实体。
三、总 结
在昙济以前，姚秦僧＇睿*又＇已经有六家偏而不即之说，而以道安的本无义
为在六家之外的性空宗，那就成为七宗。僧＇睿*又＇虽然没有说出六家的名称，
然而昙济的六家七宗说，大概就是本僧＇睿*又＇说而立的。吉藏《中论疏》在征
引六家七宗及其他关于般若性空的论述之后，虽然说“若封执上来有所得，皆须
破之；若心无所寄无所得，适缘取悟，皆得用之”，然而仍然祖述六家偏而不即
之说，只以道安的本无义及支道林的即色义等为和经论的立义相符，也就是只有
这几家的学说是般若性空的正义；而且这几家的学说原来是一种，不过语言文字
不同而已。
（黄忏华）
【念佛】
念佛，是忆念所归依的无上正觉者之意。在修持上，用这样一心忆念佛、明
记不忘的法门，就可以达到正念现前。早在《阿含》类经，已列它为六念（念
佛、
法、僧、施、戒、天，见《杂阿含经》卷三十三第十二经）或十念（加定方便、
安般、身、死四种念，见《增一阿含经》卷二《广演品》）之一。经上说，修习
此法门的人，应正身正意，结跏趺坐，专精系念佛的十号，或佛的三十二相、八
十种好，乃至佛的十力、四无畏、五分法身等诸功德。依此修习，除诸乱想，其
心正直，得如来法，于如来所生随喜心，欢悦安稳，于凶险中无诸障碍，入法流
水，乃至证沙门果，疾得涅槃。经又说，若人一心念佛而取命终，能离三恶道，
得生天上（见《长阿含经》卷五《阇尼沙经》，《增一阿含经》卷三十二《力品
》）。这都是以此世界的教化佛为忆念对象的。以后，忆念对象更扩大到他方世
界，象《般舟三昧经》提倡系念他方世界现在诸佛，说西方世界须摩提国阿弥陀
佛有诸相好威仪，巨亿光明，今在众中说法。若人依所闻系念彼佛一日夜至七日
夜，思惟观察了了分明，能于定中或睡梦中面见彼佛，因而称此法门为思惟一切
诸佛现前三昧。此经还说到，专心称念阿弥陀佛名号，即得往生彼佛国土。到了
《阿弥�
