世界当代宗教史-第20章
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而产生的宗教称之为“物质宗教”，但人并非只从物质自然中寻找无限，还
可从人类的社会关系，从祖先崇拜中，构成对另一种无限物的觉知和体认，
由此而发展为“人类的宗教”，这种宗教进一步发展为以神为“天父”或“造
物主”的崇拜。同时，人在自身中也体认到一种无限物，此即他的意识、“自
我”或“灵魂”，如印度人的“阿特曼”、基督教的“圣灵”，在此基础上
形成了“通神的或心理的宗教”。从物质自然中体认无限而形成“物质宗教”，
从人类社会关系中体认无限而形成“人类宗教”，从人自身中体认无限而形
成“心理宗教”，这就是人类形成宗教的三种途径和方式。这三种宗教的形
成都是自然的、非天启的，因而缪勒把这三种宗教合称为“自然宗教”。
2。泰 勒
爱德华·伯尼特·泰勒 （1832—1917）关于宗教的理论在其一般人类学
体系中占据着核心地位。泰勒的鼎鼎大名与他关于宗教起源的“万物有灵论”
紧紧地联系在一起。此外，他关于宗教的进化和发展的宗教进化论也在宗教
学领域内留下深刻烙印。
泰勒在《原始文化》中探讨了宗教的起源问题。从进化论观点看，宗教
起源于原始时代的发展较低的种族之中。而要对这些种族的宗教进行系统的
研究，首先就必须提出一个基本的宗教定义，如果这个定义包括了对上帝或
来世的信仰以及相应的礼仪教条，它就必然会把许多种族排斥于宗教范畴之
外。为此，他认为必须返回到宗教得以产生的深层动机，即从宗教的根本或
本质对宗教做一个普遍适用的规定。在泰勒看来，一切宗教、不管是发展层
次较高的种族的宗教、还是发展层次较低的种族的宗教、它的最深层、最根
本的因素是对“灵魂”或“精灵”的信仰。
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泰勒认为灵魂是不可捉摸的虚幻的人的影像，按其本质来说虚无得像蒸
气、薄雾或阴影；它是那赋予个体以生气的生命和思想之源；它能独立地支
配着肉体所有者过去和现在的个人意识和意志；它能离开肉体并从一个地方
迅速地转移到另一个地方，它大部分是摸不着看不到的。它同样也显示物质
力量，尤其看起来好像醒着的或者睡着的人，一个离开肉体但跟肉体相似的
幽灵；它继续存在和生活在死后的人的肉体上；它能进入另一个人的肉体中
去，能够进入动物体内甚至物体内，支配它们，影响它们。
蒙昧人不仅相信人有灵魂，而且进一步相信低级动物也有灵魂，认为动
物的呼叫声与人的语言相似，它们的行为也是像人那样受思想的支配，因而
动物也有人一样的灵魂，具有人类灵魂的特性，即有生和死、意志、判断和
在幻觉中和梦中见到幽灵的能力。由于植物具有与动物一样的生与死、健康
与疾病之类生理现象，于是原始人也把灵魂加到植物身上。原始人类不仅相
信人、动物和植物有灵魂，而且相信非生命的物品也有灵魂，如河流、石头、
武器等，蒙昧人都认为是活生生的、有理智的生物，他们跟它们谈话，崇拜
它们。
泰勒根据人类学和民族学的大量事实指出，原始人相信灵魂迁移，认为
人的灵魂可在另一个人的躯体中获得新生或是再生。这种永恒的转化常表现
为死人的灵魂促使婴儿的更生。而且由于原始人划不清人和动物的界限，也
就因之而相信人的灵魂可以转移到动物的躯体中去。在较高的文化阶段上，
关于灵魂再度体现的信念则有了多方面的发展，如在印度的婆罗门教和佛教
那里，表现为灵魂的轮回学说。死者的灵魂依据其生前的“业”的善恶而获
得果报，或为植物、或为动物、或为人、或为神。死后灵魂的存在导致了来
世生活和冥国世界的信仰，不同民族和不同地域的人关于死者灵魂的新住所
有不同的想像和选择，但主要在三个地方：或在地上、或在地下、或在天上。
在泰勒的万物有灵论中，各种宗教的神无非都是人根据自己的灵魂观念
的一种创造和发展，“人如此经常地把人的形象、人的情欲、人的本质妄加
到自己的神的身上，因而我们能够称它为与人同性同形之神，与人同感同欲
之神，最终是与人同体之神”。
3。斯宾塞
赫伯特·斯宾塞 （1820—1903）作为一个思想家，他的学术兴趣虽然主
要在于建构实证主义的哲学和社会学，但是由于他把“进化”概念引进包括
宗教在内的社会文化各个领域，在宗教学领域内，提出了宗教起源于祖灵崇
拜的理论，并应用民族学和人类学的资料对此作了实证性的论证，推动了宗
教人类学的形成和发展。
斯宾塞在哲学上坚持孔德的实证主义，认为人的知识不能超越经验的限
制，只能认识事物的现象，至于现象之后的绝对的“实在”，对人而言是不
可知的。他把自己的这种哲学主张称之为“不可知的实在论者”。这个不可
知的领域就是宗教的领域，而可知的现象领域则是科学的对象。他把宗教和
科学对立起来。认为人类不能认识事物的终极性质，也不能发现任何宗教的
真理。研究这些终极问题毫无益处。他对基督教和基督教的上帝实质上持一
种批判性的嘲讽态度。
斯宾塞认为在人类历史的黎明时期，法律、宗教和礼俗这三个领域都是
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由一个人来主管的。即在法律方面为部落社会的首领；在礼俗方面为仪式的
主持者；而在宗教方面则被尊为神明。但这个人是人，并不是神。只是当这
个权威领袖死去之后，他才被原始人尊奉为神并对之进行宗教崇拜。宗教本
质上是一种对超自然存在物的信仰，要想解释宗教信仰的起源就得说明原始
人如何形成了对超自然的信仰。原始人一方面逐渐认识到自然现象的因果联
系，另一方面也逐渐产生了把自然事物二元化的观念。他们观察到草木有荣
有枯、日月星辰去了又来、昼夜交替不已、四季变化周而复始……逐渐意识
到可见事物的背后似乎有某种不可见的东西支配其间，这就产生了关于事物
之可见与不可见的区分的二元化概念。对于事物的二元性或二重性，原始人
因不知其自然原因，不能作出自然的说明。由此出发，原始人就有可能把这
种二元性观念应用于人类自身，既然自然事物都有此可见部分与不可见部分
的二重性，那么人类本身本有可能是这样。他们观察到人的阴影、人在水中
倒影、梦幻中人的活动、人暂时失去知觉和出神状态……根据诸如此类观察，
原始人认为人和其他自然事物一样也有二重性。他们意识到除了自身的身体
以外，还有另一个“我”或“灵魂”，那阳光下的阴影、水中的倒影以及梦
中的幻影，都是此另一个“我”或“灵魂”的活动。特别是由于他们在梦中
见到过死去的亲人和祖先，更推论到人死之后，“我”或“灵魂”仍继续存
在。
斯宾塞的宗教起源论的基本思路也是将宗教的起源追溯到原始人的二元
化观念而产生的灵魂观念。不过斯宾塞更强调祖先的灵魂是一切宗教的开
端。尽管人类学和民族的资料不能完全证明一切民族的宗教都开端于对祖先
鬼魂的崇拜，但祖先崇拜在原始人的宗教中确是居于中心的地位，而且散布
地域也相当之广泛。在原始宗教的进一步发展中，祖先神在神灵世界中地位
越来越重要，甚至发展为至上神，从“部族之父”发展为“人类之父”，甚
至发展为“造物主”之类。
4。弗雷泽
詹姆斯·乔治·弗雷泽 （1854—1941）在近代宗教学上的重要贡献之一
就是他把巫术放在非常突出的地位并对之进行深入的研究。他将巫术赖以建
立的思想原则归结为二个方面：第一是“同类相生”或果必同因；第二是“物
体一经接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”。前者可称之
为“相似律”，后者可称作“接触律”或“触染律”。巫师根据“相似律”
引伸出他能够仅靠模仿就能实现任何他想做的事；从“接触律”出发断定他
能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论
该物体是否为该人身体之一部分。基于相似律的法术叫做“顺势巫术”或“模
拟巫术”；基于接触律或触染律的法术叫做“接触巫术”。
巫术作为一种自然法则的体系，即关于决定世上各种事件发生顺序的一
种解说，弗雷泽称之为“理论巫术”；而巫术作为人们为达到其目的所必须
遵守的戒律，则可称之为“应用巫术”。在巫术的应用过程中必须遵守大量
的规则，人们相信只有按此规则行事，巫术方能达到预期的效果，而此种规
则既有积极性的，也有消极性的；积极性的规则告诉你“应该做什么”，消
极性的规则则规定你“不能做什么”。前者是“法术”，后者则是“禁忌”。
积极的巫术或法术的目的在于获得一个希望得到的结果，而消极的巫术或禁
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忌的目的在于要避免不希望得到的结果。但这二种都是与相似律和接触律相
关连，故都是属于巫术范畴的事物。
弗雷泽的基本观点是：巫术不是宗教，二者的基本原则是对立的。他认
为宗教指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎含或
抚慰。宗教包括理论和实践两大部分：一是对超人力量的信仰，二是讨其欢
心，使其息怒的种种企图和行为。这二者中，显然对超人力量的信仰是在先
的，因为必须首先相信神的存在，才会想要取悦于神。但如果这种信仰并未
导致相应的行动，那它仍然不是宗教而只是某种神学信念。宗教的信仰和行
为这二者缺一不可。一方面，如果某人的立身处事不是出于对神的敬畏和爱
戴，那他就不是宗教信仰；另一方面，若只有行动却排除了一切宗教信仰，
那也不是宗教。
弗雷泽认为在人类历史上巫术的出现要早于宗教。他既不否定巫术在人
类早期历史上的积极作用一样，也不否定巫师的积极作用。在原始时代，巫
术既可用来为个人服务，也可为社会服务。为社会服务的公众巫师在当时社
会中具有巨大的社会影响和社会地位。后来，巫师们逐渐从社会中分离出来
形成为一个特殊的阶层。他们用自己的巫技为人治病、预告未来，调整气候，
呼风祈雨……这有助于社会的进步。尽管大多数巫师的巫术活动往往归于无
效，但这种巫师制度的巨大重要性却不能无视。至少，它使一部分人从谋生
需要的艰苦体力劳动中解脱出来，被社会允许和鼓励从事对大自然奥秘的探
索。他们为要担当起自己的责任就要使自己知道得比别人更多，应该通晓一
切有助于人与自然艰苦斗争所需的知识，一切可以减轻人们的痛苦并延长其
生命的知识，诸如：药物及矿物的特性，雨、旱、雷、电的成因，季节的更
替，月亮的盈亏，太阳每日每年的运行，星辰的移动，生死的秘密……所有
这些都引起巫师作为“早期哲学家”的好奇心。促使他们寻找答案。这就促
进了知识的发展。弗雷泽关于宗教发端于万物有灵观之前的巫术以及巫术—
→宗教—→科学的三阶段进化论，对宗教学的发展，发生了重大的影响。
5。马雷特
罗伯特·拉努尔夫·马雷特（1866—1943）是泰勒的门徒和继承人。但
在他继承泰勒人类学基本路线的同时，却对泰勒关于人类宗教发端于灵魂观
念的万物有灵论作了一些修正。马雷特认为原始人对“玛纳”（神秘或神奇
的力量）的信仰早于对灵魂或精灵的信仰，后一类以及神灵、上帝之类观念
都是从玛纳发展而来，原始人在具有“玛纳”的人或物面前产生了敬畏、惊
奇、恐惧、神秘之类的感情，把它们视为不同于寻常的神圣物，产生出一种
把这种超自然力变为无害的、友好的冲动，于是围绕玛纳作出了一系列禁忌
的规定，形成利用它们的巫术。马雷特把原始人的这种感情和感受称之为“超
自然状态”。这也就是他所理解的宗教。即原始人对玛纳力的感受以及随之
而作出的禁忌规定。马雷特提出玛纳加禁忌就是宗教的最低限度定义。这种
状态既非宗教，也非巫术；但也可以说，它既是宗教的，又是巫术的；二者
同时并存，混在一起，可以称之为巫术—宗教状态。原始时代的人并没有对
二者有意识加以区分。只是到了后来，当人们重新反省它，从理性上观察它
的时候，才相应地把它分别为巫术和宗教。至于区别的标准，马雷特则和弗
雷泽一样，视人们对超自然神秘力量持何种态度而定。如持谦卑屈服的态度
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即为宗教，否则，即为巫术。但这种对超自然力量持谦卑态度的宗教行为，
并非象弗雷泽所说的那样只是文明人才有的东西，早在未开化的原始人中也
已有了。
6。杜尔凯姆
宗教是一种非常重要的社会现象，在人类的社会生活中起着巨大的作
用，因此研究宗教的宗教学则必须把宗教放在人类的社会生活中，考察宗教
与社会的关系。这二大学科发展的需要在20世纪初期的西方学术界彼此交
会、重合，于是就出现了宗教社会学。
人们一般将法国的杜尔凯姆和德国的马克斯·韦伯说成是宗教社会学的
创立者。艾弥尔·社尔凯姆 （1858—1917）是一位出生于法国的犹太人。按
照当代法国著名社会学家和哲学家雷蒙·阿隆的研究，杜尔凯姆和马克斯·韦
伯一样，“他们思考的基本问题是宗教与科学的关系问题”。他们通过不同
的途径发现了孔德的一个思想：只有共同的信念才能维持社会人群彼此的一
致。然而，他们又觉察到：传统遗留下来的与信仰超经验体联系在一起的宗
教已经为科学思想的发展所动摇。在 19世纪末期，宗教信仰与科学之间存在
着难以克服的矛盾，传统的宗教正在走下坡路。但是，他们作为社会学家仍
倾向于相信，只有具备了能够使社会集体成员团结起来的共同信仰，社会才
能保持其结构，维护其一致；（雷蒙·阿隆《社会学主要思潮》，上海译文
出版社，1987年版，第332页）。
然而他们的观点又有着鲜明的分歧。杜尔凯姆的观点是：一方面，他认
为传统的宗教不�
