世界当代宗教史-第23章
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明，在人类各社会群体的历史发展的各个阶段上，实际存在的是何种形态的
宗教信仰，心理学又应如何解释和说明这种种宗教形态。
在冯特看来，宗教信仰的基础乃是人类的心理活动或心理因素，但这种
心理活动不是泰勒、弗雷泽所主张的理智活动，而是人的感情活动和意志活
动（接近于马雷特的宗教观）。因而人类最早的宗教产生于原始人的感情活
动，产生于“恐惧感”和“敬畏感”。原始人把这种感情投射到外在的环境
对象，这就产生了对精灵之类的信念和相应的崇拜活动和巫术活动。此类宗
教观念和宗教崇拜活动产生之后，人类精神经历了（1）图腾崇拜时期；（2）祖
先崇拜和英雄崇拜时期；（3）多神崇拜时期；（4）人道宗教和世界各大宗教时
期。这样四个历史发展阶段。
11。柳巴与斯塔伯克
宗教心理学之所以在美国发展起来，在一定程度上得益于美国的特殊社
会条件。美国是一个来自世界各民族的移民组合而成的国家和社会。基督教
新教居于优势地位，但其他各种宗教也合法存在并自由地活动。在美国的精
神生活中，“个人宗教”是宗教信仰的流行色，宗教就是每个个人相信是宗
教所做的那些事情。由于多民族、多宗教共存于一块土地，美国社会事实上
成了各种各样宗教争奇斗艳的实验场，每个人都有自己的宗教信仰和宗教动
机，也有各自的体验。这种社会情况既为研究宗教心理的心理学家提出了研
究课题，也为研究提供了方便条件。
詹姆斯·H·柳巴（1868—1946）是本世纪最初十年间最有名的美国心理
学家之一。他接受了进化论，把宗教视为反科学的东西。柳巴对宗教体验的
基本态度却与斯塔伯克和詹姆士完全不同。后二人都准备承认宗教体验中超
验意义的真实性，而柳巴却根本否认这一点，把宗教生活的神学方面完全说
成是其道德方面的副产品，认为宗教感觉无非是道德上的不完备之感，伴有
对安恬的祈求和渴望；而宗教这个名词越来越变得不过是一团罪孽之感和解
脱此种罪感的欲望和情绪，就像患病的肉体希望摆脱痛苦一样。柳巴认为，
所谓宗教意识与正常的人类意识本质上并无不同。在说明宗教体验中的超验
对象时，他从不求助于超验性的实在，并断然否认所谓“超自然”之类东西
的存在。宗教意识本身是一种自然现象，可以作出自然科学的解释。
柳巴将人类对于上帝和灵魂不朽的信仰解释为人类心理的“投射”。在
他看来，对神的信仰本质上就是对于因果关系的解释以及在人生困境中想得
到帮助的愿望，这种理想愿望的客观化就成就了神明信仰。他把一切宗教信
仰、宗教情感、宗教体验归结为心理活动，作出自然主义的理性解释，否定
任何超自然实体的存在。按照夏普的评价，柳巴和霍尔这二个人宗教观的理
论背景就是欧洲所说的“实证主义”，它是物质主义的、功能主义的，解释
宗教为的是取消宗教。这种思想倾向和那个时代比较宗教学（宗教人类学、
宗教社会学）的整个倾向相一致，只不过柳巴更自觉地应用心理学的分析方
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法来达到化解超自然宗教信仰而已。
埃德温·迪勒尔·斯塔伯克 （1866—1947）之所以得到宗教心理学先驱
者这样一个评价，一是因为他是研究宗教皈依的心理学问题的第一批学者，
二是因为他在1899年写出了第一本名为《宗教心理学》的著作，三是因为他
在宗教心理学研究中第一次成功地使用了问卷调查法。斯塔伯克在宗教心理
学研究方面的一项引人注意的成果，是关于人的青春期与宗教皈依过程的关
系。他使用了计量统计方法来从事这项研究。他的统计表明在教会环境长大
的少年人通常“皈依”宗教的过程与不在教会环境长大的其他各界少年人的
青春期的一个正常阶段 （即那种进展到一个比较广大的精神生活的成长过
程），表面上是颇相类似的。从年龄上看，二种情况通常都发生在 14岁和
17岁的中间；而且这二种情况的表征也相同，即都有一种觉得不完全、不圆
满的感想，常产生出沉思、抑郁、病态的内省和罪孽之感，因怀疑而产生的
烦恼以及对将来的忧虑等；二者的后果也是相同的，即由于各种官能对于更
大的展望的适应而自信力加强，因而发生快乐的慰安。自然发生的宗教觉醒
与在青春期常见的兴奋、紧张也会发生神秘的体验。斯塔伯克据此对青少年
时期的皈依现象做出了这样一个结论：皈依主要是一种常态的青春期现象，
是由儿童的小世界转变到成年人的较大的理智的、精神的生活的过渡时期的
连带现象。
12。詹姆士
威廉·詹姆士 （1842—1910）是美国开创宗教心理学研究的第一代学者
中最杰出的代表。他从自己提出的实用主义哲学出发，认为上帝观念和其他
各种观念一样，其是否为真的关键在于它是否于人的经验生活有用，“根据
实用主义的原则，只要关于上帝的假设在最广泛的意义上能令人满意地起作
用。那些假设就是真的”。他主张宗教心理学研究的内容与对象不是宗教的
制度，而是人的宗教感情和宗教的冲动，它的材料则是自觉其宗教感受而在
自叙的文学中表达出来的主观现象。这种用自叙文字表达出来的对于主观感
受的自觉，当然就不是宗教开端时原始人所能提供的，而只有在比较发达的
宗教生活中的人才能有些感受，也才能用文字自叙出来的。
詹姆士分析了二种不同的信教人的宗教感情和宗教冲动：一种是普通的
信教人，即只是顺应服从于国内已成惯例的宗教仪式的人，这种人的宗教信
仰是别人为他弄好的，是传统传袭下来的，是由模仿弄成一定的形式的，是
由习惯保存的。另一种是具有宗教“天才”的人的创造性的宗教经验。对于
这种宗教天才，宗教生活不是枯燥的习惯，而是强烈的狂热感情，为前一种
人树立宗教生活的模范。但是，这种类型的宗教天才常表现为神经不稳、精
神变态的心理症象，特别是某些宗教领袖的变态心理更为强烈，他们常有神
迷状态，听见幻声，看见幻象，表现出被认为具有病态之特别行为。可是，
正是由于他们的这种精神病态增大了他们在宗教上的威望与影响。研究这一
类人的宗教经验具有特殊的意义，因为正是他们的宗教经验在宗教上发生了
巨大的影响。在这个问题上，詹姆士既反对“医学唯物论”把这种人的宗教
经验归结为生理病态的表现而不屑一顾；也不赞成独断神学把它们归源于教
皇的权威、起源于超自然的启示，或起源于高等神灵的直接附体。詹姆士按
照他的实用主义经验论指出，要评判此类宗教经验，不能以其根源，只能按
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其效用：
宗教界的幻象和神话之中，有些明明是愚妄的；神迷状态和痉挛症
之中，有些对于行为与品性太无结果，不能认为有意义，更不能认为神
圣，在基督教的神秘主义的历史上，有些神话和经验真是神圣的奇迹，
有些是魔鬼在恶意之下所能假冒的，因而使本人的恶毒比从前加倍；怎
么样能够分别这二种经验，需要最能正心的人的全部聪明和经验。最后
总要用到我们的经验派标准，就是你们应该由他们的结果认识他们，不
应由他们的根源认识他们。 （詹姆士《宗教经验种种》，第16—17页）
詹姆士将他的从“效果”去评价宗教经验的实用主义标准具体化为三条：
一是直接的洞察力；二是哲学上的合理性；三是道德上的有益性。宗教经验
是属于个人（特别是宗教天才、宗教领袖者）的宗教经验。詹姆士的宗教心
理学特别专注于此类“个人性宗教”，而不热心于大众遵循信奉的“制度性
宗教”。制度性宗教的要素无非是崇拜、牺牲、感动神心的方法、神学、仪
式和教会组织之类。如果我们的宗教研究局限于讨论制度的宗教，那就会将
宗教的意义规定为一种赢得神宠的外部技术。而如果宗教是宗教研究关注于
个人的宗教部分，就会关注人的内心倾向，他的良心、他的功过以及宗教感
情所激发的个人行为，而不是仪式行为，是个人直接面对他所体验的上帝，
一切制度性宗教因素就降至次要地位。个人性宗教直接关系是从心到心，从
灵魂到灵魂，直接在人与上帝之间。詹姆士说他的宗教心理学研究的对象和
范围局限于纯粹的个人性宗教部分。个人性宗教是宗教的起点，比在神学和
教会基础上建立起来的制度宗教更为根本。
正是由于詹姆士把个人的宗教体验视为宗教生活中最根本、最先起、最
有意义的因素，而把制度宗教视为个人宗教经验制度化的产物，所以宗教本
质上就是个人在其孤独时刻对神圣对象的经验。据此，他对“宗教”下了一
个心理学的定义：“各个人在他孤单时候由于觉得他与任何种类他所认为的
神圣对象保持关系时所发生的感情、行为和经验。因为这个关系也许是道德
的，也许是物质的，也许是仪式的，所以显然我们所谓宗教，会产生那些神
学、哲学和教会组织等次等现象”（同上，第30页）。
詹姆士认为，所谓一个人“皈依了”，意思是说，从前在此人意识阈内
处于边缘的宗教观念，现在占据了中心地位，宗教信仰成了他全神贯注的中
心，至于是何种造成心理兴奋点的移动，心理学不能准确地解释。对于那些
自称感到有上帝或神的作用，从而“顿悟”式地突然皈依宗教的说法，詹姆
士本着实用主义的原则并不绝对否定，基本上主张用“潜意识”的活动对此
做出说明。
詹姆士概括了“神秘主义意识状态”的四个特点：（1）“超言说性”：经
历神秘心态的人认为不能用任何语言将其内容传达出来；（2）“知悟性”：神
秘状态是理智所不能探测的彻悟境界，虽然不可言传，但充满义蕴；（3）“暂
现性”：神秘心态不能长久维持；（4）“被动性”：神秘心态之来，是可遇而
不可求的东西 （不依个人意志，有高级权能把握操纵其间）。有此四个特性
的意识状态，即为神秘体验或神秘心态。除此之外，詹姆士还提出了神秘经
验是否真实和有无认识上的权威性问题：（1）神秘状态在其充分发展之际，对
于经验它的个人而言，有权被视为绝对有权威的经验；（2）对于没有经验到神
秘状态的任何别人而言，神秘状态没有任何权威可以要求他不经审查而接受
其启示；（3）神秘状态的存在，否定了单纯基于理智和感官的非神秘的、理性
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的意识的绝对权威。它表明，理性意识只不过是意识之一种，而非全部。非
理性的神秘真理也是有其可能的，人们可以自由地相信它。
13。弗洛伊德
西格蒙特·弗洛伊德 （1856—1939）是犹太人，本来是个精神病学家和
精神病医生，他在治疗精神病的实践中发展了一套精神分析技术，用以揭示
压抑在意识层之下的潜意识冲动，从而达到治病的目的。弗洛伊德由此形成
了他的意识和潜意识的概念和理论。他和他的追随者不仅用这种概念去分析
人的深层心灵及其表现，还进一步以此去分析各种社会的、文化的、艺术的、
伦理的、宗教的、哲学的问题和现象，并把精神分析变成为一种半政治、半
宗教的国际运动。
弗洛伊德认为，在人的意识层之下，还有“无意识”或“潜意识”，潜
意识包括个人的原始本能和原始冲动以及出生后和本能有关的欲望，主要是
生存本能和性本能。他特别强调人的性本能的作用与意义。一切个体都追求
快感，而一切快感都直接或间接地与性有关。正是性的冲动驱使人去寻求快
感，成为人的行为的原始动力。弗洛伊德把这种性冲动的能或力称之为“里
比多”。里比多冲动是利己性的，盲目的，因而具有破坏性。人的意识必须
对之或者施加压抑，或者予以升华。意识对于潜意识冲动： （里比多）的压
抑或升华就构成人类的文明，表现为文化、艺术、道德、宗教和哲学等各种
文化形态。这样一来，弗洛伊德的精神分析学说就变成一种对一切文化形态
之本质和根源进行深层分析的无所不包的哲学。
弗洛伊德对禁忌（塔布）现象进行了深层心理和社会心理的分析。他从
禁忌 （塔布）的二种互相矛盾的意义入手：第一，塔布意味着“崇高的”、
“神圣的”；第二，塔布意味着：“神秘的”、“危险的”、“禁止的”、
“不洁的”。总起来“意指某种含有被限制或禁止而不可触摸等性质的东西
之存在”。禁忌的来源是归因于附着于在人或鬼身上的一种特殊神秘力量（玛
纳）、它们能够利用无生命的物质作媒介而加以传递。违反禁忌接触塔布的
人或物，将引致危险的后果，轻者病患，重则死亡，必须通过巫术仪式予以
消解。
在弗洛伊德看来，野蛮民族的禁忌与精神病人的强迫性禁制本质上是相
同的。“他们对禁忌事物必然采取某一种矛盾的态度。在潜意识中，他们极
想去触犯它，可是，却又害怕这么做；他们恐惧，正因为他们想做，只是恐
惧战胜了欲望罢了。正如心理症的病人一样，这些欲望都深藏在部落里每一
个人的潜意识里”（弗洛伊德《图腾与禁忌》，第48页）。正因为禁忌的对
象乃是人们潜意识的深层欲望，一个人对禁制的破坏，必将诱使他人效法和
模仿，而这种模仿无疑将导致现存社会体制的瓦解。所以，如果对禁忌的触
犯并不受到社会的惩罚，那大多数人都将从事与这位触犯者相似的行动。
弗洛伊德把原始宗教关于万物有灵论和巫术的观念解释为人类童年时代
的一种精神病现象。他接受了进化论的理论，把人类认识自然的历史分为三
个时期：万物有灵论时期、宗教时期和科学时期。万物有灵论的宇宙观完全
是人类心理的一种构造，将自身的特点推演到万物之上，把自然物当做人类
自身的精神表达。而巫术和魔法的一切形式都不过是把理想和真实事物加以
错误的联想，将人们自己想象的秩序误认为是自然界的固有的秩序，于是幻
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想通过思想作用对外在事物实施有效的控制。弗洛伊德在赞同上述观点的同
时，进一步补充了自己的
