剑桥中国秦汉史-第119章
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公元前1世纪中期的儒家可能有充分的理由相信，他们的学说已经占了
上风。受到最好教育的人和擢升到最高职位的人都是儒家；皇帝也是儒家。
但是，社会和国家却远不符合理想，太平之世和过去一样遥远。儒家觉察到
一定有什么事情出了毛病。根据我们现代的观点，在这个儒家理想中就可以
找到一个根本的错误，即单凭教育不能改变人的本性，也不能改造社会和国
家。既然这样一种认识和儒家基本的假定是矛盾的，汉代儒家对这个问题的
处理是走了一条弯路。
按照汉儒的信条，人在世上的地位是由他靠教育而得以显露的内在价值
所决定的；这被解释成一种合乎道德的、遍及宇宙的原则。既然皇帝位于政
治和社会等级制度的顶点，他就应当从最有价值的人们中挑选出来。但是他
之据有皇位与儒家有关教育、贤能和以功受奖的信条毫不相干；它仅仅是由
于出身和继承的权利。因此，王朝统治的原则损害了儒家的基本理想。
儒家理想主义者发觉，人世还未进入“大同”，是因为皇族还没有被彻
底改造或者按照天命被取代。在宣帝 （公元前74—前49年在位）时代，盖
宽饶已经从《易经》引用儒家传说，公开主张根据天命改朝换代，他说：①
五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不
居其位。
因为这样暗指汉天子应当让位，盖宽饶被指为大逆不道而自杀。其后的
两个统治者，元帝（公元前49—前33年在位）和成帝 （公元前33—前7年
在位），受到要求改造皇族和端正他们个人品行的巨大压力。压力变得如此
②
巨大，以致在公元前5年哀帝颁布诏书表示更改皇帝名号和年号，企图借新
③
的称号以恢复其家族所受之天命。这一神秘的手法很快受到普遍的指斥而归
① 《汉书》卷七七，第3247 页。
② 哀帝诏书：“以建平元年为太初元将元年。号曰陈圣刘太平皇帝”。如淳注：“陈，舜后。王莽，陈之
后。谬语以明莽当篡立而不知”。《汉书》卷十一，第340 页。——译者
③ 《汉书》卷十一，第340 页 （德效骞：《〈汉书〉译注》第3 卷，第25 页以下）；卷七五，第3192 页
以下。见前第2 章《世纪之末的风气》。
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于失败。压力继续增大，直到儒家类型的圣人王莽接过皇位，结束西汉王朝，
建立了新朝 （9—29年）。王莽就这样实现了儒家的以圣人为君来取代衰落
的汉王朝的理想。他接着下令进行许多从儒家经典推导出来的宏伟而不切实
际的改革。王莽王朝的建立因而标志着汉代儒家理想主义的顶峰。
王莽的胜利后来变成了巨大的灾难。他的许多改革计划不切实际，许多
有势力有影响的人物——具有讽刺意义的是，这些人也自称儒家——又强烈
反对，这使王莽付出了他的生命，并于公元23年使新朝灭亡。儒家的大改革
被也自称是儒家的人所反对并使之夭折，这一事实表明了汉代儒家的称号是
无意义的，也表明了借助于教育的改革的局限性。它揭示，汉代所宣扬的儒
家教育不但无助于在受教育者中培养儒家经学大师的理想化了的品行，而且
无助于向所谓的儒家灌输一种共同的思想意识。尽管受的是儒家教育，一个
君主，仍然可能是一个残暴的、法家式的，或懦弱无能的君主；一个官员，
仍然可能是一个暴虐的或腐化的官员；一个地主，当然可能和其他的地主一
样贪婪。甚至更为糟糕的是，他们能够利用他们的儒家学说的知识来为其卑
劣的行为作动听的辩护。
扬雄：玄、精神和人性
王莽的失败在东汉思想家中引起了一种批判的和分析的精神。尽管后汉
的许多思想家仍然怀有道德理想，他们已渐渐变得怀疑前汉诸家的整体论的
假定了。他们了解，政治的进程不同于教育的进程；政治的成就不仅仅是某
个人的个人修养发挥作用的结果；良好的社会秩序不只是内心道德的外在表
现；政治和经济改革的动力应当依靠政治和经济的基础，而不是道德的基础。
汉代儒家综合体内部的紧张状况导致那个浮夸的整体论逐渐崩溃，其中的各
种成分，道家的或法家的，现在都重新申明自己的主张了。
王莽时代的著名思想家和学者扬雄（公元前53年—公元18年）的著作
代表了前汉儒家理想主义和乐观主义的顶峰，而且也是令人不安的批判的辨
别力的早期表现；这种辨别力在后汉思想中变得更加显著。在扬雄的《太玄
经》和《法言》中，乐观主义是明显的。他认为前者完善了《五经》中最深
奥的《易经》；后者完善了孔子的《论语》，他把《论语》看作最伟大的儒
家的评述。
《太玄经》系统地说明了前汉儒家包罗万象的统一体——扬雄名之为“太
玄”的假定，也系统地说明了人在天、地、人三才中处于中心地位的假定。
这部著作详尽地阐述了显著地表现于 《道德经》、阴阳宇宙论和《易经》中
的变与不变、同与不同、简单与复杂的辩证概念。扬雄创造了诸如球形的从
中到周，以及程序的从中到成的新的成对范畴。为了解释人的认识和宇宙本
体的相互关系，他构想了一种阴阳线状符号的命理学推算的新体系，他认为
这种方法可以补充 《易经》的六线体系。
按照扬雄的说法，玄是无形的，但它“幽■万类”并“■措阴阳而发气”，
它是“天地人之道”。那么，什么是太玄？它可能生于“虚无”，但它必须
①
和“神明”相关以变成“通同古今以开类”的定理。
① 《太玄经》卷六，第6 页以下。
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阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳……其为玄乎。
扬雄抬高神明——意指人的智力的认识能力，以之作为太玄的协同因
素。儒家强调作为认识并“了解”万物的作用者的人，而在更广大的宇宙中
处于中心位置的作用者的人自身也包括在万物之中；在 《法言》中，这种强
调被明确地论述并予以重申。按照扬雄的说法：②
或问神，曰心。请问之，曰，潜天而天，潜地而地。天地，神明而不可测者也，心之潜也，
犹将测之，况于人乎，况于事伦乎……人心其神矣乎，操则存，舍则亡。能常操而存者，其惟
圣人乎。
因此，圣人之道是和天一致的道。没有人，天不能使自己如实表现为动
③
因；没有天，人不能完善自己。“真儒”凭借认识的力量，就“无敌于天下”。
④
前汉儒家有关人性和改革的理想主义看法的幻灭，一个明显的迹象是给
予命的注意不断加强。在《法言》中，扬雄在进一步论说人性、心、人事、
经师、学识和遭际时，变得冷静、实际和比较悲观了。他确信命取决于天。
但他没有明确地说人的努力不能对命有所助益；相反，他把命的意义限定为
与人无关。他写道：①
若立岩墙之下，动而征病，行而招死，命乎，命乎？
可以这样认为，人的智力能够使人摆脱可以另外不正确地归之于命的许
多困难。按照这种看法，对于与命相对待的人的成功的努力起决定性作用的
②
因素，是智力而不是德行。这个概念承认理想的人性有可能发展这一儒家信
念，但缓和了从作为道德要素的人性善良这一理想主义看法产生出来的过分
要求和随之而来的幻灭感。
扬雄调和人性要么全善（孟子的论点）要么全恶（荀卿的论点）这两种
③
极端看法，认为人性在道德上是不确定的。他写道：“人之性也善恶混，修
其善则为善人，修其恶则为恶人。”因学习而得以发展的智力才是确定善恶
的因素。对扬雄来说，礼和义的原则不像智力那么重要。他写道：④
天下有三门：由于禽欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。
既然所有哲学派别都主张运用人的智力，扬雄承认它们的学说的相对价
② 《法言》（《汉魏丛书》本）卷四，第1 页。
③ 《法言》卷七，第2 — 3 页。
④ 《法言》卷五，第6 页。
① 《法言》卷五，第2 页。
② 《法言》卷五，第2 页。
③ 《法言》卷二，第3 页。
④ 《法言》卷二，第6 页。
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值。他认为一个人没有必要只走一条道德上的直径： ①
涂虽曲，而通诸夏，则由诸。川虽曲，而通诸海，则由诸……事虽曲，而通诸圣，则由诸
乎！
他甚至走得过远，以至于承认，尽管军事专家或实际政务家所搞的欺诈
②
的诡计和阴谋是邪恶的，圣人也可善予利用。他还承认，有些儒家经典的文
字讹误百出，出自智力低下之人；有些经师则是无知的。
扬雄争辩说，辨别智力的高下相对来说是容易的，但辨别大圣和大佞是
③
极端困难的，因为两者都可能有高人一等的智力。因此，扬雄推崇真正圣人
的典型和真正大师的模范——这是一个有代表性的儒家论题。但是他也认
为，法在人世中是极为紧要的。他维护法的尊严，把它看作古代圣君的模范
规章。模范的法“始乎伏羲而成于尧”，“唐虞成周之法也”；法不是法家
的创造。④
他谴责申不害和韩非所发展的术，视为不人道。但是他承认，法家有关
法的学说和道家庄子有关道的学说，只要它们不排斥儒家圣人或不推翻儒家
⑤
道德价值，就可能和次要的儒家学说具有同样的价值。扬雄认为，这些别的
学派的缺点在于它们胸襟褊狭和才智有片面性。按照扬雄的说法，卓越的智
力使人领悟众多方面的事物。既然世间有数不尽的小事，仅有小事的知识或
技能不能使一个人具有成为真正大师的资格。真正大师身上应当予以珍视的
①
品质是他拥有或意识到的“大知”。
桓谭：务实的呼声
另一个生活于从前汉到后汉的过渡时期的杰出思想家是桓谭（公元前43
年—公元28年）。扬雄和桓谭两人都是非正统的古文经学的多才多艺的儒家
②
学者。桓谭崇拜扬雄，把他当作当代的圣人。扬雄以寿终，但他未亲见对王
莽政权覆灭的惨痛感受；桓谭则在王莽王朝灭亡后仍活着，因而目击了高度
保守的后汉政权的兴起，他发现自己和后汉政权不相投合。和扬雄温和的理
想主义倾向不同，桓谭的态度更重实效，更实际得多。可惜的是，他的名为
③
《新论》的著作只有一些片断留存了下来。
桓谭承认扬雄关于人性在道德上不确定的看法，他认为人有眼耳以视
听，有智力以感知和辨识，有爱好和厌恶的感情，有趋利避害的倾向。这些
① 《法言》卷三，第1 叶。
② 《法言》卷三，第3 — 4 叶。
③ 《法言》卷四，第4 叶；卷五，第1 叶。
④ 《法言》卷三，第2 及以下各叶。 （引文据《法言》，与英文有所不同。——译者）
⑤ 《法言》卷三，第3 — 4 叶。
① 《法言》卷五，第1 叶。
② 严可均： 《全后汉文》卷十五，第8 叶。
③ 有关桓谭和他的著作的残存片断，见严可均：《全后汉文》卷十二，第7 及以下各叶、第13—15 叶；及
蒂莫斯特·波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》（安阿伯，1975）。
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是所有的人都相同的，不同之点在于： ④
材能有大小，智略有深浅，听明有暗照，质行有厚薄，亦皆异度焉。
只有那些具有优异才能和深邃智力 （辨别力）的人能够领悟全部真理。
扬雄只强调智力，而桓谭则使智力与才能处于同等地位，坚持认为后者的重
要性有如下述：⑤
如后世复有圣人，徒知其才能之胜己，多不能知其圣与非圣人也。
在非难当代儒家学者方面，桓谭比扬雄走得远得多，他认为这些学者是
①
无知的。他们不具备真正大师的作风，他们变得越来越胡涂。桓谭引用《论
②
语》中甚至孔子也觉得天道、人性或命难言的记载，批评了那些学者，说他
们不注意更实在的人的事务，却珍视不可捉摸的、远离现实的古圣人之道。
他指出，尽管研究儒家学问的机构在武帝统治 （公元前141—前87年）时，
③
在规模和重要性方面都大有增长，但与此同时政府活动却变得很糟。这种批
评打击了前汉儒家关于学术与政治安宁和谐一致，或社会政治、道德和宇宙
秩序互相感应的假定的核心。
桓谭重实效的态度，当他提出政府的政策应当因时而异，因而不能以一
④
种固定的学说（例如儒家学说）作为根据时，终于接近了法家的态度。他坚
持，在和平时期通晓道德方面的人应当受到褒奖，但在困难时期武装人员应
⑤
当受到尊重。他进一步断言，在儒家理想的“王道”和世俗“霸功”的成功
的行政之间并没有质的差别。他写道：⑥
五霸用权智……兴兵众，约盟誓，以信义矫世，谓之霸……唯王霸二盛之义，以定古�
