剑桥中国秦汉史-第120章
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的行政之间并没有质的差别。他写道：⑥
五霸用权智……兴兵众，约盟誓，以信义矫世，谓之霸……唯王霸二盛之义，以定古今之
理焉……霸功之大者，尊君卑臣，权统由一，政不二门，赏罚必倍，法令著明，百官修理，威
令必行。此霸者之术。
王者纯粹，共德如彼；霸者驳杂，其功如此。俱有天下，而君万民，垂统子孙。其实一也。
这可能是汉代儒家为法家学说所作的最不隐讳的辩护。
④ 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第25 页。
⑤ 引用于王充：《论衡》卷十六，《讲瑞》，第256 页 （艾弗雷德·福克译：《论衡》，第1 篇，第361
页）；波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第19 页。
① 《全后汉文》卷十四，第8 叶。
② 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第239 页。
③ 《全后汉文》卷十四，第10—11 叶。
④ 《全后汉文》卷十三，第3 叶；卷十四，第9 叶。
⑤ 《全后汉文》卷十二，第9 叶。
⑥ 《全后汉文》卷十三，第2 叶（波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第5 — 6 页。
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后汉
苏竟、班彪和斑固论统治的权利
其他后汉早期的儒家学者也对儒家学说广泛的空想不满，有变得更加保
守的倾向。苏竟曾为平帝（公元前1年—公元6年在位）朝廷上儒家学者之
长，在后汉初年仍担任高级职务，他证实说，他那个时代的许多儒家因围绕
①
朝代更替的政治动乱而惊慌失措，于是怀疑儒家天命思想的正确性。苏竟感
到有必要求助于人的智力所不能及的天意以证明汉室连续统治的合理性。一
个朝代的建立是由天预定，天的神圣的裁决非人所能理解，天的赐福不是现
世的努力所能求得，班彪（3—54年）在他的论文《王命论》中详尽地阐述
了这个新的命题，并由后汉朝廷在提倡不足凭信的谶纬作品中予以宣扬。②
班彪之子班固（32—92年）再次肯定了这个命题，并进一步谴责了汉代
早期思想家批评当代王朝的自由。班固在74年11月25日的上书中特别指责
③
贾谊的实用主义的史论《过秦论》；他还认为司马迁本人对汉王朝的评论是
不忠的和错误的，但赞美司马相如 （死于公元前117年）是忠诚的典范，因
④
为司马相如在赋中颂扬、奉承武帝，并赞成朝廷挥霍无度的封禅仪式。和《史
记》相比，班固等人的《汉书》是按照更严格的说教的原则写成的，因而一
方面对儒家传统较少批评，而在另一方面则对非儒家的言行较少宽容。①
在班固的著作中，世袭权利和家庭伦理，尤其是孝和祖先崇拜，是用前
汉儒家中并不普遍但却成为后汉儒家的特色的那种方式予以赞扬的。按照班
固的看法，君主的地位是神圣不可侵犯的，不管他具有还是缺乏什么个人品
德；他从他家创业的祖先继承统治的权利，而他的祖先是受命于天以建立王
朝的。圣人的智慧同样是至高无上的，因为它是与生俱来的天赋，而不是他
②
个人努力的结果。班固建议，学者们应当更加珍视当前王朝的成就，而不是
向往遥远古代的繁荣昌盛，他认为当前的王朝胜过任何过去的王朝。这个论
点，和儒家的学说相比，更接近法家韩非的学说。③
王充：命运和人的道德
王充（27—约100年）在他的《论衡》中，大大扩充了苏竟、班彪和班
固发展了的“命”的概念，《论衡》粉碎了儒家提出的社会政治、道德和宇
① 《后汉书》卷三○上，第1043 页。
② 关于班彪，见前第13 章《班彪关于天命的论文》。
③ 《全后汉文》卷二五，第6 及以下各叶。也见前第13 章《道德的价值和秦朝的失败》和本章以上《儒家
理想的衰退》。
④ 《全后汉文》卷二六，第7 叶。关于司马相如，见伊夫·埃尔武厄：《汉代宫廷诗人司马相如》（巴黎，
1964），第198 页以下；同上作者：《〈史记〉司马相如传译注》（巴黎，1972）。
① 《全后汉文》卷二三，第10—11 叶。
② 《全后汉文》卷二三，第8—10 叶；卷二六，第1、3、6 — 8 叶。班固：《白虎通义》卷一上，《爵》，
第1 及以下各叶；卷一上， 《号》，第96 及以下各叶；卷三上， 《圣人》，第81—20 叶（张朝孙（音）
译： 《白虎通：白虎观中的全面讨论》第2 卷，第528 页以下）；卷四上，《五经》，第7 叶以下。
③ 《全后汉文》卷二四，第2、4、6 — 8、9 叶；卷二五，第2、4 及以下各叶，第6 — 7 叶。
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宙的秩序一体化的假定。按照王充的看法，虽则人的生命看来也许是一个结
合在一起的整体，事实上它却分为三个不同的层面：生物学的、社会政治的、
道德的。生物学的层面可以再分为二。肉体的和心智的。在这些各别的范围
内，事情的性质和进程是独立地确定的。因此，一个人也许健康，但却愚蠢，
没有成就，道德败坏。而一个道德品质良好的人却可能不健康或者不聪明，
同时在他的社会和政治生活中可能是没有成就的。这和理想主义者的儒家的
假定是矛盾的，按照儒家的假定，道德修养可以造就健康、平和（因而快乐）、
聪明和能干 （因而有成就）的人，而且当这种修养和教育普及时，国家、社
会和人类作为一个整体将存在于长久的和谐状态之中，而这又将从而导致宇
宙的和谐。
王充论证说，命运或定数在个人的肉体生活（健康与长寿）和社会政治
生活 （成功或失败）中表露出来时，是由三个不同的因素决定的：个人的因
素 （天赋，“性”）、人际关系的因素（机遇，“逢遇”或“遭遇”）和超
越个人的因素 （“时”或共同的命运，“大运”）。从生物学上说，个体的
人可能幸而生来健康和聪明 （个人的决定因素），理应活得很长。但是，如
果他不幸碰到一个强暴的人把他杀死，他的寿命就可能比生来不很健康但没
有遭逢那种恶运的人短一些。而且，数以千计的个人，不论健康或衰弱，聪
明或愚笨，善良或邪恶，他们的生命可能因一次大的灾祸，如地震、内战或
瘟疫而告结束；所有的人因此都将落得一个共同的结局 （超越个人的时代性
质的决定因素，即“大运”）。从社会政治的层面说，一个人有可能是聪明、
能干和善良的；如果这样一个人偶然碰上一个同样聪明、能干和善良的君主，
他可能获得成功；但是，如果他碰上的君主不具备那些个人品质，他就可能
没有获得成功的机会。①
不管个人碰上的机会性质如何，在严酷的时代，每一个高尚的或者粗俗
的人都将受到苛刻的对待；反之，在承平时代，每一个人都将受到良好的对
待。因此，即使一个圣君幸而得到贤能的大臣的辅佐，他们的成就也可能由
于人所不能控制的大灾大难（“大运”）而受到破坏。王充论述的层面或层
面下的分目越多，他越是从相互影响的断片方面去看人类社会。在这样一个
社会中，人们所能取得的最大成就只能是以分成断片的各个部分间的偶然一
致为基础的暂时的秩序，而不是由单一的天意注定的先验的协调一致。
王充再次肯定了重实效的原则：从实际的人的事务和事件中了解和学
①
习，比讨论无从捉摸的“道”和“理”要容易一些。他在常识的基础上批评
许多汉儒论述人 （生物学的、社会政治的和道德的）与自然（天，宇宙）领
域互相感应的理论是不真实的。他对儒家经典中有关古代圣君的叙述产生怀
疑，甚至主张某些归之于孔子和孟子的话也是站不住的。他赞成班固的意见，
汉代尽管有其缺点，但可能是曾经存在过的所有朝代中最辉煌的。对汉代的
这种颂扬，在某种意义上肯定了许多世俗的、重实效的，或汉代君主得到儒
① 《论衡》卷一，《逢遇》，第1 页以下 （福克译：《论衡》第2 卷，第30 页以下）； 《累害》，第9 页
以下（福克译：《论衡》第2 卷，第37 页以下）；《命禄》，第18 页以下 （福克译：《论衡》第1 卷，
第144 页以下）；《气寿》，第26 页以下 （福克译：《论衡》第2 卷，第313 页以下）。《论衡》卷二，
《幸偶》，第35 页以下 （福克译：《论衡》第1 卷，第151 页以下）；《命义》，第41 页以下（福克译：
《论衡》第1 卷，第136 页以下）。
① 《论衡》卷二，《吉验》，第77 页以下 （福克译：《论衡》第1 卷，第173 页以下）。
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家默许而采用的法家方案和学说的实际价值。②
具有讽刺意味的是，王充在贬低当代大部分儒家学说的过程中，却用力
解救儒家的道德理想，使之从其周围滋生的迷信的和空论的牵累中解脱出
来。尽管王充认为，在人生活的不同层面上，主要是外界因素决定了人的命
运，但他却把个人的道德生活作为唯一的例外，断言道德生活不是这样由别
的因素决定的。按照王充的看法，有道德的人在世上可能是不健康的、短命
的和失败的，但是这些只不过是生物学的、社会政治的层面上的缺欠，既然
在这些层面上事情的进程是由人所不能控制的因素决定的，它们比起精神
的、道德的层面来是次要的。人的道德生活仍然不受世间逆境的影响，并可
继续向前发展而不管他在其他方面的缺欠如何。只有由个人自己决定的道德
生活才具有内在的价值。
一个人通过道德生活能够取得什么成就？王充断言，除了道德生活本身
以外，能取得的成就很少。不能保证一个人由于道德上完美，他就健康、长
寿，或者得到世上别的好处；事实上，他应当克制这种不正当的希望，因为
不这样他就非失望不可，而且正是这种失望，而不是任何外部的因素，对他
精神上的安宁是最有害的。①
在所有中国思想家中，王充对人内心的精神世界最接近于得出一个道德
自律的定义。按照王充的看法，儒家学说的真正价值在于它无比地强调人的
道德精神。
推行法令的呼声
对世事的重实效或功利的 （因而是法家的）观点的明白肯定，与道德或
精神领域中的自由或自主的内心的（因而是道家的）需要这两者之间的矛盾，
是以名义上的儒家综合体中的法家和道家分支思潮的高涨为特征的。后汉许
多次要的儒家思想家可以被指派为三种类型中的一种：儒家中的法家，他们
关心实际的行政管理措施或改革；儒家的守旧派，他们专心致力于支持学识
和仪礼的传统以及王朝统治力量的正统；儒家中的道家，他们对外部世事采
取蔑视态度，注意在道德和精神领域中寻求心安和慰藉。这样一分为三，与
官员、文人学士和地方精英的不同的利害关系是一致的。
王莽掌权时，他最初曾得到这三类儒家的支持。王莽的理想主义的改革
可能得到文人学士的支持和官员的默认，但为地方精英——大地主、大家族
和其他地方权贵所反对，他们在王莽的覆亡和随后的汉室光复中是起了作用
的。后汉最初的三个皇帝对所有这三个集团都予以安抚。
朝廷为那些对传统学识和仕宦生涯感兴趣的人，重新建立了太学和其他
官学，又恢复了吸收官员的考试、荐举和选拔制度。皇帝在朝廷集会上亲自
参加有关正统儒家学说的讨论和讲授，任命杰出的学者制定由朝廷举行的大
量仪礼——献祭的、礼仪的和教育方面的。至于那些在实际行政管理和改革
①
中有经验和才干（长于吏事，熟悉重实效的新法家学说）的人，皇帝对他们
提出的将加强统治家族的地位、增大朝廷的权势或集中权力于皇帝之手的建
议，显示出强烈的兴趣。可是，皇帝却小心翼翼地确保这类措施不致引起地
方精英的反对，或搅乱地方的均势。他采取安抚的态度，甚至宽容那些公然
① 见本章前《儒家理题的衰退》小节。
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反抗他和他的朝廷的人，事实上，皇帝高度赞扬那些拒绝在他面前卑躬屈节
或拒绝在政府任职的人，理由是那样做将危及他们道德上的正直或精神上的
纯洁。②
在一定程度上，后汉这些皇帝的态度证明是非常成功的。从30年到90
年，国家比较安宁和繁荣。传统的中国历史学家非常尊重光武帝（25—57年
③
在位）、明帝 （57—75年在位）和章帝 （76—88年在位）。有的为他们的
领导信守道德而喝采，说是扶植了后汉高度的道德精神；有的赞扬他们的有
效率和重实效的 （或法家的）管理；其他的人颂扬他们振兴儒家的学说和礼
仪，说在章帝时它们发展到了顶点。但是仍然存在问题。一个皇帝或一个皇
帝的统治时期怎么能够承受如此之多的优点和成就？除非它们只是装装门面
而已。
到公元1世纪结束时，这个门面被砸碎了。权力集中于皇帝之手导致了
外戚和宦官之间的一场激烈的权力斗争，严重地破坏了对国土的有效管理，
加剧了贵族和地方权贵的反抗。正统的今文经学派不再受到真正学者的尊
重，他们转向非官方的古文经学派或其他非儒家思想的传统，以满足他们好
学的和运用智力的兴趣。太学变成了一个课堂空空、学生缺席的机构，缺乏
作为学习中心的任何真正的活力。朝廷的典礼变成了烦琐的礼节。政府既不
能保卫边疆，防止野蛮民族流入，也不能控制大地主和豪门大族放肆的、无
法无天的行为，因为他们剥削和压迫穷人及弱者时置法令于不顾而不受惩
罚。被形势吓坏了的儒家思想家坐卧不安地寻求迅速的补救办法或者逃避现
实。
甚至在后汉初年，许多杰出的学者和官员就曾批评前汉末年和王莽统治
时期朝廷对于实施法令所持的宽大态度。公元36年�
