剑桥中国秦汉史-第127章
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教情况略知一二。这些译文或者译自梵文原文，或者更可能的是译自中亚的
普拉克里特语 （Prākrits），因为大多数译者并不全是印度人：其中有两名
安息人、两名粟特人以及一些伊朗人、三名月支人（Indoscythians），只有
三名印度人，甚至他们也是通过西域才来到中国的。②
译者中最早和最出名的是安世高，即安息人世高，他于公元148年来中
国，协助他的是他的同胞安玄，此人是一名商人，公元181年来到洛阳，并
③
懂得中文。很显然，安世高和安玄翻译的东西都由中国佛教徒提出，因为它
们或者论及中国人在自己的传统中所熟习的小乘教义中命理学之类的内容，
或者论及精神修养和呼吸功夫，这就使得佛教的瑜珈（yoga，中国叫做“禅”，
dhyā…na）和道教的同类功夫很相近。另一方面，所谓大乘的翻译风气则大畅
于第二代的翻译家，他们于公元2世纪之末和3世纪之初在洛阳工作；这个
时期是佛教的两乘在印度和西域过渡的时期，也是道家哲学在中国本地开始
复兴的时期。关于“空”（s＇ūnya…tā）的教义和对于来世的“净土”的信
① 见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第358、403 页，泽克：《佛教征服中国史》，第32、328 页。
② 见汤用彤：《〈四十二章经〉的版本》，J。R。韦尔译，载 《哈佛亚洲研究杂志》，1 （1936），第147—
155 页；泽克：《佛教征服中国史》，第29—30 页；吉冈义丰：《四十二章经与道教》，载《智山学报》，
19 （1971），第257—289 页。
① 见下面《南北朝时期的佛教》中的有关部分。
② 关于安息 （帕提亚），大约是rsk 的译法，见何四维：《中国在中亚：公元前125 年至公元23 年的早期
阶段，附鲁惟一导言》（莱顿，1979），第115 页以下。关于月支，见何四维：《中国在中亚》，第119
页以下。
③ 见罗伯特·施：《高僧传》（卢万，1968），第16 页注59。
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念，必然会吸引中国的文人学士，因为他们正开始背离越来越暗淡无光的儒
家关于今世的宇宙…政治观。第一部关于佛教“般若”（prajnā）的书是公
元179年由一名月支人和一名印度人翻译，而由一些中国道教徒协助；这些
①
道教徒中有一人有“祭酒”职称。
这些最初的译本充满了道家的说法，这是中国合作者利用这些说法来翻
译佛教的专门用语：例如瑜珈（yoga）或菩提（bodhi）被译为“道”（the way）；
涅槃（nirvāna）被译为“无为”（quiescence，或“no…ado”）；绝对（tathat
ā，“suchness”）被译为“本无”（non…being），而佛教的圣人（arhat）
则变成了道教的“真人”（immortal）。用这种办法，佛教的“般若”雷同
于道教的“真知”，它被称为“玄学”。其结果是产生了一种使文人们厌烦
的笨拙而晦涩难懂的话，这特别是因为那些写中文译本的人文化方面的经历
很平庸。
但是，外国和尚经常出入于朝廷中受过教育者的贵族之门。早在公元100
年，张衡 （公元78—139年）就在他的形容长安的诗作 （《西京赋》）中提
到他们，公元166年洛阳朝廷正式兴起了拜佛的仪式，与此同时也礼拜老子
（根据史料，也礼拜黄老，在此前一年，即公元165年，桓帝 （公元146—
168年在位）因无子嗣，派了一个代表团到苦县去祭祀老子，此地在洛阳之
东，据说是老子的出生之地；这里的庙里有一幅孔子的壁画，传说孔子曾问
②
道于老子。上面提到的《老子铭》就是在这种情况下创作的。桓帝受他的配
偶——窦后——的影响，这位窦后和前汉的同宗窦太后一样也是支持道教
的。
公元166年，皇帝自己也在洛阳宫内祭祀老子以及佛祖。我们知道这一
点，是因为那时襄楷的奏疏是这样说的。他是一位道教中心地、今山东省籍
的星象家；他从原籍来到京师是想警告皇帝注意灾象，并且指责他的暴政和
①
与他的后宫妇女们所过的放荡生活。他在谏草中写道：“又闻宫中立黄、老
〔据另■异文为“老子”〕、浮屠之词，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，
省欲去奢。”因此，他引了两段《四十二章经》的文字；他又提到了干吉的
②
《太平经》，所以他问皇帝究竟是否遵道而行事。他在奏疏中说到他相信佛
③
祖事实上就是曾去夷狄之邦的老子。他也怨积于胸地提到宦官们往往侵夺权
力。
这些祭祀者在宫内的一座特别华丽的建筑物内举行，桓帝曾为它举行落
成典礼，这是因为史称桓帝“好音乐”，这两位圣人在这里被供奉在通常是
皇帝专用的华盖里。祭祀的举行极尽浮华夸饰的能事：祭坛上铺以经过刺绣
的羊毛织品，使用的是金、银器皿；供上牺牲礼品，并且奏祭天的宗教音乐。
① 见泽克：《佛教征服中国史》，第35 页，关于《｛三十二音节｝八千颂般若波罗密多经》（Astād■sāhsrik
ā…prāz ■p āmitā…s■tr）。关于黄巾军在不久以后用了“祭酒”这个称号，见上节。
② 泽克：《佛教征服中国史》，第29 页；又见上文有关老子部分。
① 关于这段文字的编译和注释，见泽克：《佛教征服中国史》，第36—38 页，汤用彤：《汉魏两晋南北朝
佛教史》 （长沙，1938；重印，北京，1955），第56—59 页；特别是塚本善隆：《中国佛教通史》，第
73—78、586 页。关于襄楷，见雷夫·德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（堪培
拉，1976）。
② 见上文有关部分。
③ 关于老子“化胡”的理论，见下面《南北朝时期的佛教》和《隋朝的佛教和道教》的有关部分。
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它使人不禁感到，这种把佛和神化的老子拉在一起的做法不过是一位傀儡统
治者在汉宫廷的时尚是模仿西方蛮夷习俗和他们的衣着、椅子、乐器和舞蹈
之时的非非之想。就在那一年，一个西方人来到中国，并以罗马帝国的马可·奥
勒留的使节的身份出现；中国人想像中的以大秦为名的罗马帝国，是某种异
④
国情调的海市蜃楼。宗教的历史在前进，随之把佛变成了老子的上等助理祭
司。
④ 见上面第6 章和《东地中海世界的接触》一节，以及本章《汉代民间的道教》的末尾部分。
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公元3世纪的哲学复兴
上面我们看到，汉朝政治秩序的崩溃如何把文人引得离开了儒家的价值
①
观并离开了积极的政治活动和行政活动。他们被宦官集团所迫害，并且在公
元166年到184年之间被放逐到外地 （党锢事件），这使得他们把自己树立
成清议的代表；这就是说，他们认为要靠评断得失来纯洁朝廷的风气。
在汉代的政府体系中，州牧或地方官可以在他的治下挑选那些以学识、
才能或道德品质见长的人，或者挑选他认为够条件承当官吏职责的人。这些
②
人便是所谓经过“州举里选”的人。这种选用人材的办法必须考虑公众意见
和地方贵族人物的评判，因此这些贵族人士能借机利用他们的影响以服务于
自己的目的。贪污腐化和裙带关系风靡一时。
在这种不正之风的背景下，文人们纷纷写嘲讽之作，用尖锐泼辣的语句
③
来描述讽刺的对象，例如他们与道： “南阳太守岑公孝，弘农成瑨但坐啸。”
又例如这时也有关于曹操的品评，说他是“治世之能臣，乱世之奸雄”。除
进行这种批评之外，人们还对性格的研究越来越感兴趣，稍后把它加以系统
化的有刘劭的《人物志》：这本书兼有儒、道、法三家的影响，但其主旨却
是要依据各人的命分和天赋给予他们的性格来确定选拔官吏的标准。④
为了避免清议人士的批评，政府转而对文人学士们采取攻势。它单独负
起了品核人物为官吏候选人的工作。建立了视察员的制度，使他们负责发现
和挑选那些经过评论而适于推荐到中央政府并准备予以任命的人。这种制度
①
被称为“九品中正”制。它是在曹魏的初期（公元220年以后）才由官方开
始采用，但它的起源可以上溯到汉代末年。事实上它是这样一种荐举制度：
它为独断专行和任人唯亲大开了方便之门，也使得国家的官员都要俯首听命
于那些急于控制文人的军人独裁者。
从这时候起，这种文人越来越脱离公共生活，清议便逐渐被代之以清谈，
即谈哲学，谈文学，谈艺术——所有这些题目都用马拉梅的午后集会方式加
以谈论，即用机巧、论难和才华进行辩论。这种事情部分地是那些尚无一官
半职的知识分子用来消遣时间之道，但是，他们也用宗教的语调——先是用
道教语调，后来又马上转而用佛教语调——来展开哲学的辩论。它的发展趋
势只限于社会上的遗闻佚事方面，按照大多数历史学家的意见，它为紧接汉
朝黑暗时期之后的哲学复兴铺平了道路。②
于是我们看到了古代世界的各种哲学流派出现了新面貌；其中不仅包括
① 见本章《东汉时期哲学的衰颓》的有关部分。
② 关于“州举里选”在早期文献中的起源和发展，见诸桥辙次：《大汉和辞典》（东京，1955—1960）第
11 卷：第11841 页，词条39571 （24）。又见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第132 页以下；以及上面第8
章。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第230 页；马伯乐与白乐日：《历史与制度》，第116 页
注2；以及唐纳德·霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》，载《高等实验学院论文集》，1 （1957），
第402 页。
① 关于“九品中正”，见霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》。
② 对于“清议”和“清谈”的关系的确定问题，尚有某些疑点。见冈村繁：《清谈的系统和意义》，载《日
本中国学会报》，15 （1963），第100—119 页；这篇文章摘载于《汉学书目评论》，9 （1971），第770
号。在19 世纪，“清议”这个名词用于指“清高地”支持传统的人，他们反对从西方输入现代思想。
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墨家和法家，也有所谓的名家在内。如果按照西方中世纪哲学用语的意义把
“名家”译成nominalism，那可能是译错了。名家学派按照法家和儒家的精
神，主张每一个“名”（onoma）、每一个术语、每一个头衔，不管它是行政
方面的或者社会地位方面的，都应该配得上相应的“实”（pragma）；换句
话说，这意味着应该调整使每个人得以量才授职的这种属于社会的和政治的
①
范畴的秩序。甚至经学的今文学派和古文学派这个老的争论问题又被提了出
来。
魏国的一位高级官员王肃（公元195—256年）据说曾伪造《书经》的古
文本，想以此证明他攻击汉代注疏的正确性；他又据说曾伪造《孔子家语》；
孔子这位圣人在这本书里被描绘成一个纯粹的普通人，从而揭穿了汉代传统
②
把他变成的半神的形象。但是，最重要的是道家卷土重来，恢复了它的辉煌
的过去。
正始年间 （公元240—249年）哲学中的儒家和道家
从这时起大约有1000年时间，儒家经历了哲学上（以及宗教上）的贫困
的年代；但是由于它与道家结合，它在公元3世纪也有一个最后的哲学上的
辉煌时期。在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始时期（公元240—249年），仍
被视为中国哲学和文学编年史上富有成果的复兴时期。正是在这个时候，何
晏（公元249年被处死）和他的朋友、被视为玄学创始人的王弼 （公元226
—249年）都发挥了作用。“玄”这个字取自《道德经》的开宗明义第一章：
它指出，“有”和“无”二者构成了“玄之又玄”。在玄学的研究中有所谓
“三玄”，即老子为一玄，庄子为一玄，《易经》（及其哲学附篇）又为一
玄。
在这几部书的基础上，何晏——更主要的是王弼——他们阐发了一种学
说，它在许多方面颇似西方同时代诺斯 （gnōsis）的含义。这两位作者都注
释了 《道德经》、《易经》和《论语》，但只有何晏所注《论语》和王弼所
注《易经》与《道德经》流传至今。他们两人都没有注《庄子》，但是他们
都对此书很熟悉。为了充分理解他们的折衷于儒、道两家之间的思想的意义，
我们必须看看他们生活的环境。
何晏出身于基本上是豪门贵族 （aristocratic）时期——甚至就某种程
①
度上说还是封建（feudal）时期——的最上层贵族之家。他的母亲是曹操（公
元155—220年）的一个妾，所以何晏被收养在宫中。他娶了曹魏的一名公主
——即他的母亲同曹操所生的一个同母异父妹，所以成了一件丑闻。他是一
个典型的美男子，面如傅粉而文雅的人，一个他的敌人往往称之为“浮华”
或花花公子式的人物。他“喜欢黄老”之学，因此在“清谈”中很出众。他
的放荡不羁招致了重视正统传统的人的敌意。他甚至被说成让一种使人发狂
②
的药物风行于世；而且他的许多朋友和追随者都是吸毒者。在无子的魏明帝
① 关于“名”与“实”的问题，见罗伊·。米勒对N。C。博德曼的评论：《关于〈释名〉的语言学研究：元音
群与辅音群》，载 《通报》，44 （1956），第281 页。
② 见罗伯特·P。克雷默：《孔子家语》（莱顿，1950），第54 页以下。
① 《三国志·魏书九》，第283、292 页。
② 这就是“五石散”，是一种用五种不同矿物质合成的粉末，其中包括钟乳石中的钙；见鲁道夫·G。瓦格
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（名曹叡）于公元239年死去以后，由他的只有七岁的养
