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第128章

剑桥中国秦汉史-第128章

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   (名曹叡)于公元239年死去以后,由他的只有七岁的养子继位,此人在历 
  史上被称为少帝。曹家的另一个成员曹爽当了辅政。他也有浮华的非正统趣 
  味,但还有政治野心。可是,与他同时辅政的却是司马氏的一个成员。此人 
  就是司马懿(公元179—231年);他也想夺取帝位。他的孙子司马炎杀了曹 
  家的最后一个成员,结束了魏王朝,从而建立了西晋(公元265—316年)。 
       在正始这个短暂的时期内,即从公元240年到249年之初,曹爽取得了 
  主宰一切的地位,他的周围聚集着一批鼓吹思想和行动自由的知识分子。于 
  是何晏成了尚书中的一员。这使得他能够任命他的几个朋友为官,特别是任 
  命了王弼,虽然他只能给他一个低级职位。这两位哲学家现在都被卷入了公 
  共生活之中——这是他们选择了儒家的道路,但却与道家的宗旨大相径庭。 
  所以何晏在开始他的宦海生涯时不是没有保留的。他在一首诗中呼唤飞到伟 
  大的纯净中去以逃避猎人罗网的野天鹅,但是他们仍因随俗浮沉而受到了谴 
  责。 
       这便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥协——此即在道家的自由意志 
                                         ① 
  论和儒家的信仰之间所作的妥协。公元249年司马懿在政变中结果了曹爽的 
  性命,也终止了何晏对于卷入政治的默认态度;两人都被处死。他们的朋友 
  嵇康(公元223—269年)是另一位不守礼法之士,也在公元262年被接替其 
  父司马懿为独裁者的司马昭所杀害。在这时蔑弃正统是要冒生命危险的。 
        王弼也是世家大族、书香门第的子孙,这个家世与荆州(湖北)州学的 
  建立者有世交的关系。这是一个在汉朝末年的动乱中相对安定的地方;它变 
                                                                           ② 
  成了那些以革新的古文学派精神注释经书的学者们的庇难所。 王弼生而早 
  慧,他的思想近似于何晏,但他的哲学思维才能要大得多。他在“清谈”中 
  学会了运用辩证法,所以他的思想主要是以“有”和“无”为基础。“有” 
  的字面意义就是“there”;“无”的字面意思就是“there is not”或“there 
                      ③ 
   is noth…ing”。 “What there is”组成了现象世界,组成了经验的、具体 
  的一切,而同“what there is not”相对立;后者乃是一种无差别状态,一 
  种绝对的状态。这和我们今天所理解的being和nonbeing没有关系,这两种 
  本体论的范畴从来没有使中国人发生过兴趣,④更确地说,而是含有我们今 
  天所说的“existential”和“not existen…tial”的意思。“无”不是我们 
  给予这个词的虚无意义上的nothing…ness,它只有“有”的反面的意义;相 
  反地,“无”是“有”的基础。依照王弼的说法,它是现世的根源,他似乎 
  是用宇宙起源论的观点来看待它,因为他的思想关注的是这个世界,而没有 
  设想任何先验的超自然存在。“无”是宇宙的原初状态,在这种状态下它为 
   “there was nothing”,但称为“there is”的万事万物却由此而生。 
       这两种完全地道的中国思想产生了也是完全地道的中国的辩证法。“有” 
  并未被否定。它补足了“无”,正象“阴”之补足“阳”一样。王弼说:“是 

纳:《中世纪中国的生活作风和药物》,载《通报》,59 (1973),第79—178 页。 
① 见马瑟:《六朝时期关于遵奉传统观点和崇高自然的争论》,载《宗教史》,9:2 — 3  (1969—1970), 

第160—180 页。 
② 见汤用彤:《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》,沃尔特·利本塔尔译,载《哈佛亚洲研究杂志》, 

10  (1947),第129 页。 
③ 法文“ily”和“iln ’yps”或“iln ’yrien”要更确切一些,因为“有”意指“tohve”,而“无”则意指“not to hve”。 

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                                         ① 
  以天地虽广,以 ‘无’为心”。“无”可以比作“理”,这是主宰一切事的 
  nomos;它是同“众”相对立的“一”,即组成“有”的那些“末”之本。“有” 
  是用,即是实际的应用,亦即体”——也就是“无”——的作用。“无”是 
  静,是动的根源;是表现和完成于行动主义(activism)中的寂静(quietism); 
  是一个人要介入而又尚未介入的不介入状态:“故万物虽并动作,卒复归于 
  虚静,是物之极笃也。② 
        以一个人从“无”中吸取灵感为例,它是行动于“有”之中的最好的办 
  法;这种行动是“无心的”、“无爱憎的”、“无为的”。圣人并不是“无 
  情”的,这是一个在中国详加讨论过的问题,正像它在希腊化世界大约也在 
  同一时期受到讨论的情况那样;他不是无“情”(pathos,feelings或 
  passions)。他和常人一样,也有情,但是他比别人更富于“神明”,使他 
  能用“通无”的方法升华它们;这就象大乘佛教那样,“是要通过情(Klesá) 
  本身来逃避情”(“应于物而不累于物”。① 
        这是可以追溯到王弼本人身上的几种意识形态原型,此后就变成了中国 
  哲学必备的内容。在它们的背后有着明显的儒、道二家之间互相牴牾但又有 
  一种想调和它们的企图。如果翻译成实际行为上的语言,那么,寂静和行为 
  主义、静和动(这些词均出自《庄子》和《易经·大传》)便是表示既要从 
  事于公共生活、又要退隐林泉,既要受国家的征召、又要标榜遁世主义。② 
  这是一种二难推理式的困境,它一直使中国人大伤脑筋,而且至今仍然是中 
  国人热门讨论的话题。对于正始时期的哲学家和他们的追随者来说,政治环 
  境使它变成了一个特别引人注目的问题。他们那时极需强调儒家的优越性。 
  如果某人提出反对,说孔子并没有提到“无”,他们会这样回答:这恰恰是 
                                          ③ 
  因为任何人都没有能力谈论它。孔子因为在很大程度上把“无”变成了他本 
  人的一部分,体现了它,所以才对它默而不语,而老子和庄子所以要经常谈 
                                                        ④ 
  到它,乃是因为他们对它没有足够的经验。这很象基督教徒试图在 《旧约》 
  圣经中找出它的言外之意那样。《论语》中有一段话(《先进第十一》,八 
  提及孔子曾说,他的以神秘倾向知名的弟子颜回,有好几次发现他自己“屡 
  空”,即贫穷,何晏的注说这是指精神上的空虚,也就是“无”(“虚无”)。 
  ① 

① 见冯友兰:《中国哲学史》,第2 卷,第181 页;以及冯友兰:《中国哲学史》(长沙,1934),第609 

页。 
② 冯友兰:《中国哲学史》(长沙,1934 年),第608 页。 
① 关于“无情”(pthei ),见让·达尼埃卢:《柏拉图主义与神秘的神学》(巴黎,1944),第99—100 

页;西尔万·莱维编:《大乘庄严经论》(巴黎,1907),第87 页。 
② 可比较柏罗丁对kinēsis 和stsis  的讨论;埃米尔·布雷伊埃:《柏罗丁的〈九章集〉》(巴黎,1924—1938), 

3 (vii)2,第128 页以下,和6 (iii)2,第157 页以下。又可参照库萨的尼古拉斯书中关于motus 和quies 
及其coincidenti 的讨论;M。德冈迪利阿:《库萨的尼古拉斯的哲学》(巴黎,1941),第8 和第101 页注 

7。 
③ 《道德经》,第五六章:“知者不言,言者不知。” 
④ 例如王弼;见冯友兰: 《中国哲学史》(长沙),第603 页;汤用彤《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新 

解释》,第152 页。 
① 冯友兰:《中国哲学史》(英文版),第2 卷,第173 页。 

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                                                                 ② 
        儒家的面子必须保住。据说王弼“好论儒道”。儒家胜利了,至少在表 
  面上是如此,因为孔子对王弼说来仍是大圣人。但是这只是表面上的,儒生 
  们没有上当。例如裴(公元267—300年)就在那一个世纪之末对何晏等主 
                                                                      ③ 
  张“贵无”的人发动了攻击,著《崇有论》来嘲讽他们。后来,儒生们诅咒 
  何晏和王弼是制造灾难的人,认为他们应该对中国北部沦陷于夷狄之手的这 
  个问题负责。 

                                     庄子思想的复活 

        如上所见,不论是何晏也不论是王弼,他们都没有注过《庄子》,虽然 
  这本书在他们著作中的影响是显而易见的。属于这位伟大哲学家名义下的稿 
  本历来少见,搜寻他的稿本在他们的时代必已开始,从西晋(公元265—316 
  年)之初起就开始出现了现已亡佚的第一批注疏。据传,此种注释不下一二 
  十种。崔寔的注就我们搜集到的一些残篇看,其志似乎不是要在哲学方面有 
  所标榜;晋皇室成员司马彪这位语言学家和历史学家的注也不在哲学方面。 
  真正从哲学方面注释《庄子》的要算从向秀和郭象开始,这两人是何晏和王 
  弼之后的那一代人中间最伟大的思想家。 
        我们现在拥有他们所注的《庄子》,注者名为郭象,但是我们不能确切 
  知道,这两个人中谁对哪一部分负责。有一种说法,④郭象“发展了”向秀 
  的注。郭象还搜集了《庄子》当时存世的诸种版本,从中弄出了个定本,按 
  照传统说法它多少作了些删节,这就是我们现时所有的本子。象何晏与王弼 
  的情况那样,我们也要谈几句关于这两位哲学家的生平,因为在中国。一个 
  人的生活和思想总是有联系的。 
        向秀(大约死于公元300年)是嵇康(公元223—262年)的朋友;后者 
  为曹魏的富裕贵族,曾联姻于曹操之曾孙女。在正始时期的末年,他招集了 
                                                   ① 
  一批后来称为竹林七贤的文士追随着他。这个俱乐部包括一些实际信奉道教 
  的人,这种道教有时被称为新道教。这些人中有些人搞长生术,例如嵇康本 
  人就是如此,而另外一些人则从道家的自由意志论趋向放荡不羁,从“无” 
  走向虚无主义。后者放纵自己:饮酒、服用药物——而最令儒家清教徒难堪 
                        ② 
  的是搞裸体主义,打着庄子主张“自然”的旗号来为这些古怪行为辩护。 
        竹林七贤之一的阮籍(公元210—263年)是诗人,曾著有《达庄论》一 
  文。就是在这些人中间向秀才有了应该给《庄子》作透彻的注疏的想法。他 

② 《三国志·魏书二十八》,第795 页;冯友兰:《中国哲学史》(英文版),第179—180 页。 
③  《崇有论》,部分翻译见于白乐日:《虚无主义的叛逆或神秘的遁世主义:公元3 世纪中国的思想潮流》, 

载于他的 《中国的文明和官僚:一个主题思想的变异形式》, H。M。赖特译,芮沃寿编 (纽黑文和伦敦), 
第251 页以下。 
① 关于“竹林七贤”,见唐纳德·霍尔兹曼:《嵇康的生平和思想(公元223—262 年)》(莱顿,1957); 

 《竹林七贤与当时的社会》,载《通报》,44  (1956),第317—346 页;以及罗伯特·G。亨利克斯:《公 
元3 世纪中国的哲学和争论:嵇康的文章》 (普林斯顿,新泽西,1983)。 
② 关于服食药物,见瓦格纳:《中世纪中国的生活作风和药物》。关于裸体主义,见冯友兰:《中国哲学 

史》 (英文版),第2 卷,第190 页;泽克;《佛教征服中国史》,第79 页;白乐日:《虚无主义的叛乱 
或神秘的遁世主义》,第236 页以下;以及戴密微:《一位诗人的作品》,载《通报》,56    (1970),第 
241—261 页。 

… Page 555…

  的朋友们喜欢蔑弃书本和咬文嚼字的形式,所以嘲笑他,并问他为什么觉得 
  应该写一本注释而不使自己适情任性,象伊壁鸠鲁学派的信念所要求的那 
  样。在这方面我们得知,在向秀以前读过 《庄子》的人们只是一些方士,但 
                                                                ① 
  是没有人能够解释庄子的思想体系(“旨统”)。在他的一段关于诡辩家惠 
  施的注文中,就连郭象(如果不是向秀的话)也说,在他读到《庄子》以前, 
  他经常听到辩论家们讨论惠施的悖论,说它们应该属于庄子,最后他确信, 
                                 ② 
  庄子是属于辩证学派的。当向秀把他已完稿的著作送给他的朋友们看时,他 
  们都大为惊异,其中有一个曾嘲笑过他的名叫吕安的人大声叫道:“庄子可 
  以不朽矣!”③ 
        公元262年,竹林七贤中的两人——嵇康和吕安——被司马氏处死,因 
  为后者敌视自由意志派的道家。向秀马上赶赴京城,为他的朋友们说情。但 
                                                     ④ 
  是,他很快又与独裁者司马昭取得和解,跟他的朋友脱离了关系;在司马氏 
  于公元265年做了皇帝以后他便当了司马氏的官,从而直接否定了他的道家 
  信仰。因此,150年以后诗人谢灵运说向秀是一个儒、道二家的调和者,这 
  话不是没有道理的。事实上,向秀在年青时曾著有《儒道论》,但他后来否 
  认此文与他有关。⑤ 
        郭象(大约死于公元313年)这个人甚至更重要一些。他甚至比向秀更 
  明确地注意不让他的哲学观点牵扯到他的世俗利害关系中去。他在西晋王朝 
  初年中的宦海生涯中很是得意,颇得统治者司马氏的言听计从。据说,他们 
  待他非常好,致使他在政府中有过分的影响,因而很多人嫉妒他,甚至有人 
  指责他剽窃了向秀。向秀的注释可以追溯到曹魏的末年,其时是在嵇康和吕 
  安于公元262年被处死之前;郭象对它的修订则应完成于晋惠帝统治时期(公 
  元290—306年在位)。 
        他们的这个注释本子浸透了在道家和儒家之间搞调和折衷的精神,重点 
  却细心地放在儒家方面。郭象的序是一篇极好的散文,精巧而富有深意,他 
  在这里对庄子表现了种种保留的态度。他说,庄子的华丽词藻不能见诸实用, 
  因此他的著作不能与儒家经典相提并论;他只不过是古代“百家”中最前面 
  的一家而已。① 
        那么,郭象,或者在他以前的向秀,是怎样高超地把儒家和道家融于一 
                                                         ② 
  个首

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