剑桥中国秦汉史-第131章
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① 关于这些朝圣者，见戴密微文，载路易·勒努和让·菲利奥扎：《印度的经典：印度学研究手册》，第2
卷 （巴黎，1953），第399—404 页。
② 关于《佛国记》，有阿贝尔·雷米扎的译文（巴黎，1836）；塞缪尔·比尔：《佛教朝圣者法显等人从
中国至印度的行记》（伦敦，1869）；翟理思：《法显（公元399—414 年）行纪》（剑桥，1923；伦敦再
版，1956）。
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此时，竺道生认为法显的译本为人们可以变成“有悟性”之佛的可能性
辩护，甚至认为被命 （一阐提）所咒诅的人也是如此。这差不多是在以路德
派的方式下暗示，这与任何想取得佛性的努力一样，做善行也是徒劳的（“善
功不必有善报”），因为佛性就存在我们身上，而我们只要实现它就是了；
基督教诺斯替教派的教义也与此相似。我们再一次面对着动静之间的冲突。
可是事实上这个命题认为，一阐提在法显所翻译的《大般泥洹经》中并没有
许许多多文字，因此竺道生被指控为异端而被驱逐出建康佛教社团。但与此
同时，这部经文的一个繁本到达了中国北方，其中关于一阐提的一节文字就
是如此说的：竺道生得到了胜利。
另一与竺道生有关的教义在中国有着深远的影响。从支遁起，如果不是
在支遁之前，就一直在讨论“悟”（bodhi；enlightenment）的问题。它是
通过逐步积累善行、功德、修持和学习而渐悟的呢，抑或作为整体，超过时
①
间和空间而立刻顿悟的（正象政治上革命的极权主义同改良相对立那样）？
竺道生是相信顿悟的，在唐代发展起来的未来的禅宗的种子已包含在他的主
张之中了。当时的诗人谢灵运（公元385—433年）是一位大贵族，曾长期在
儒家的顺从和道家的意志自由论之间受尽折磨，但他的个人信仰却是佛教，
他和一批人通信讨论了“顿”与“渐”的问题。
谢灵运在序《辩宗论》集子时就印度人和中国人的特性问题发表了几点
②
奇怪的议论。他告诉我们，印度相信“渐”，中国人则相信“顿”，因为象
③
王弼所说的那样，孔子曾经“体无”，他的眼光是统一的和全面的，而佛陀
劝告“积学能至”，以完成道。谢灵运还接着说，这种区别可以用地理条件
和人种类型来说明，这是中国学者经常用的生态学说明方式。他说，中国人
用一种直接的、综合的想象力，偏重于“理归一极”，而印度人则认为“受
教”要更容易一些。
这样，就把孔子本人搞成了一个“顿”悟论的支持者！自然，中国人一
定会对印度的烦琐哲学的支离破碎感到不理解，因为它的按照印欧方式的逻
辑推论不向读者漏过一个环节，与中国人的思想和中国人的语言完全是格格
不入的。这必然使得他们注意到他们自己文化的特点，而且这或许就是释、
道两家初期这些辩论的主要成果之一。
释家和道家的诺斯之间在中世纪初期发生了深刻地互相渗透的过程，对
后来的宗教史和哲学史产生了不可磨灭的影响。一个重要的后果是形成了禅
（dhyāna；zen）宗，它从唐代末年起以闪电般的速度推向整个远东。关于禅
宗最伟大的一个人物临济（公元866年或867年死），人们可以说他的思想
是用了佛教思想做调料的庄子思想，虽然很可能临济本人并不熟悉庄子，他
只是通过中世纪对庄子的思想的反响才接受了庄子的影响。
① 关于“渐悟”与“顿悟”，见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及石泰安：《顿悟说。汉文与
藏文关于此名词的诠释》，载 《宗教史评论》，169 （1971），第3—30 页。
② 关于《辩宗论》，见《大正新修大藏经》，第52 卷，第2103 号 （18），第224c—228 页。
③ 见上文《公元3 世纪的哲学复兴》。
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南北朝时期的佛教
在三国瓦解之后，西晋（公元265—316年）曾经想重新统一中国，但接
着却因蛮族的入侵而又一次分裂为南北朝（公元317—589年）。在这个时期，
南方与北方的文化和宗教生活都越来越显出了重大的差异。南方的建康是六
朝（公元222—589年）的首都，它坚持国家的正统；北方却是杂凑的许多国
家，兴亡相继，大小不一，但都是异族人而又都多少有些汉化，都称为帝国，
而都城各异，但主要仍是都洛阳和都长安。毫无疑问的是，从体制上来说，
这种南北朝的分裂局面有利于佛教的普及。
异族人没有汉族人那种反对外国宗教的偏见；相反地，比如公元333—
349年统治过匈奴族的后赵王朝的嗜血的暴君石虎，就这样说过：为什么外
①
族人不欢迎一个外族上帝，甚至也为了他们的汉族臣民？佛教最初因为它的
魔力和占卜术而受到珍视，这也是它的代表们所引以自豪的；当佛教最初介
绍到日本和西藏的时候，它也在那些地方起着同样的作用。佛教僧侣变成了
野蛮民族酋长们的顾问；这方面的第一个例子便是佛图澄，这位西域僧人于
公元310年正当洛阳被洗劫而西晋政府逃亡的前夕来到了洛阳；他供职于后
①
赵王朝，被人们全身心地尊奉为法师和神圣。 可是，他也是道安的师傅。
后赵王朝据有中国的东北部。在公元4世纪的下半叶，北方的权力中心
移到了长安，另一个蛮族——即原始藏人的苻族——在这里建立了中文名字
②
的苻秦王朝。这些以领土征服而与中亚相接壤的强大的波斯式统治者都皈依
了佛教，因此许多外国宣传家带着大队翻译人员前来向他们宣教。翻译人员
最初是在道安的指导下工作，后来从公元402年起又在伟大的鸠摩罗什领导
下工作；关于后者，我们回头再谈。
在中国南方，佛教的中国化在公元最初几个世纪仍在进行下去。官方正
史不是没有恶意地渲染了南方朝廷和浙江显贵——特别是梁武帝 （公元502
—549年在位）的佞佛行为，他纵情地对僧人滥加施舍，因而引起了儒术官
吏们的一片抗议声。他的朝臣们在向僧徒、佛教社团组织及其庙宇布施时，
夸耀豪富，争相以压倒对方为能事。梁武帝是第一个开办“四部无遮大会”
的人，这有些类似印度僧伽每五年一度的大法会，因而所费不貲。无遮大会
在公元529年举行时，据说参加者逾五万僧尼和善男信女。皇帝穿长袍祈祷，
他的众臣下以10亿钱赎金从僧伽把他赎回。当533年无遮大会举行时，据说
有30万人参加，均得“法定布施”的丰厚财物和饮食；会上还有娱乐奇观，
展示了驯象等等。有几种材料还说到佞佛的贵族们所乐此不疲的做法，即舍
身给寺院，再用现金付给僧伽来赎身。①
这种自己献身的办法走得甚至比印度的做法还远。有些狂热分子断残肢
① 关于石虎，见《晋书》卷一○六上，第2761 页以下；以及横超慧日：《中国佛教研究》（京都，1958），
第53 页以下。
① 见芮沃寿：《佛图澄传》，载《哈佛亚洲研究杂志》，11 （1948），第321—371 页。关于他之可能为佛
教法师之说，见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44 （1954），第364 页注8。
② 此即“前秦”，公元351—394 年；这个政权被原始藏人的姚氏家族所重建，史称“后秦”，公元384—417
年。
① 雅克·热尔纳： 《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》 （西贡，1956），第235—236 页；陈观胜：
《中国佛教的历史考察》，第125 页。
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体，甚至把自己的整个躯体都作为祭祀的奉献，因此被儒家人士视为亵渎神
②
明；还有些人则舍身自焚；这种自杀的方式直到不久以前还存在于中国和越
南，其目的或者是想避免天灾或战争，或者是用作政治讹诈的一种形式。在
印度，大乘教英雄们的赎罪的自我牺牲多半是神话式的，但是，现实主义的
中国人却把这些传奇当做真人真事，他们总是渴望要做到言行一致。关于这
种拘泥字句的例子还可以举出许多，它具体表现于儒家的古老品德“诚”字
之中 （在语源学上，这个字的写法意味着“已诺必诚”）。
就教义方面来说，印度一位大师于公元546年来到广州，于是南方经义
出现了一大转折点。此人即是真谛，一位原是有极高教养的婆罗门教徒，后
③
来皈依了佛门。他通过扶南（Bnam，下柬埔寨）而来，随身携带240捆梵文
贝叶经。在使南中华不得安宁的政治动荡中，他借助于口译者和有学问的高
僧以其余年翻译和解释了这些经文；后者对他的译文写下了注疏，也摘取了
这位大师的教导作为评注夹杂在译文之内。它的大部分经文属唯识宗 （vijň
ā…na…vāda），也称为瑜伽行派（yogācāra）。在中文里它被特称为法相宗
（dharma…laksana），因为它着重分析认识的材料，而不太着重设想无分化
的绝对——万物的本质（法相，dharmatā）——的综合方面。
这种分析式的认识论，对中国人来说是个崭新的东西。它最初是在6世
纪之初通过北方的印度大师们所作的翻译介绍进中国来的；它在北方曾引起
很活跃的辩论。它特别讨论的是所谓的基本知识 （阿赖耶识，ālaya…vijnā
na），这个学派对基本知识的论证比对产生于感觉的经验主义知识的论证要
更深一些（或者更高一些）。这种精妙的心灵本质论，即“贮藏”事物的“种
子”（它们使因果报应得以连续下去）的下意识行为只有使中国人手足无措。
它是好是坏？是真是假？是纯洁的还是不纯洁的？这个问题当时正在中国北
方进行讨论，正巧传来了真谛的新译文和他的教导，因而更加促进了辩论的
复杂化和尖锐化；因为真谛还在他的学说体系中加入了一个更升华了的认识
论范畴——即纯洁无瑕的知识（无垢识；阿末罗识，amala…vijnāna）。不管
中国在政治上的分裂，北方与南方佛教徒之间就用这种方式继续进行交流，
从而在宗教方面为隋、唐的政治统一准备着道路。
真谛据认为也“翻译”了出色的哲学论文《大乘起信论》。批评家们马
上说它是中国的伪经，但它却表明了中国人在6世纪中叶的时候是怎样融会
贯通印度的思想的，不但在它的最深奥的思维方式上如此，甚至在它的表达
① ②
方法上也是如此。伪经经文在中国佛教史上起过重要的作用。 它们形成了
② 热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》，第234—237 页；《5—10 世纪中国佛教徒的自杀》，
载 《高等实验学校论文集》，2 （1960），第527—558 页；冉云华：《中世纪中国佛教徒的自我献祭》，
载 《宗教史》4 ∶2 （1965），第243—268 页；泽克：《佛教征服中国史》，第281—282 页。关于中国佛
教徒从心理的实际变化所产生的拘泥字义的倾向，例如可见热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济
情况》，第209—218 页。
③ 关于真谛 （公元500—569 年），见戴密微：《佛教研究选集（1929—1970 年）》（莱顿，1973），第1
页以下。
① 《大乘起信论》之梵文为Mhāyān… ■rddhotpād■āstr。有一种译文，见峡田吉人：《信仰的觉醒：据认
为是马鸣之作》（纽约和伦敦，1967）。又见戴密微：《佛教研究选篇》，第1 页以下；以及沃尔特·利
本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》，载《通报》，46 （1958），第155—216 页。其中讨论的主题
反映了当时中国各宗派所讨论的诸问题。
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一个真正的体系（的确象在道教中，甚至在儒家中那样），并且在六朝时期
更加丰富起来。“伪经”一词特别表明这种经文意在冒充佛陀的教言，而以
印度的原著为基础或者用印度语言写成，但它们事实上却是中国人的伪作或
代用品。
有的时候伪造者相信，他们的灵感得之于上天，因此能滔滔不绝地写出
伪经来，正象道教的经文是由神灵传授给中介人一样。例如，有一个名僧法
的尼姑死于16岁；她是在阴魂附身时，口诵一系列偈语而被周围的人们虔敬
①
地记录下来以后死去的。在那时的佛教伪经中有形形色色的内容，包括许多
特别是论述长生术的道教的成分；这部分地说明了中国人普遍信仰弥勒佛或
阿弥陀佛的极乐世界的原因。但是，其中也有儒家的因素，例如有赞扬孝道、
敬拜祖先和殡葬礼节等这些在印度不时行的东西。佛教书籍中充满了敬神
术、占星术、占卜术以及各种各样中国人特有的迷信，这就从中世纪早期起
预示了“三教”合一的发展，后来便以此形式侵入了民间宗教之中。
但是，在文人学士之中，正是象《大乘起信论》这类伪作取得了，而且
继续取得例外的成功。他们在这部经中找到了经过过滤后能为自己所用的一
种佛教的形式。在12世纪，甚至大哲学家朱熹（公元1130—1200年）在批
评佛教的时候，也几乎只提到它的伪经；印度经院哲学中那些伟大的论文已
②
经从梵文翻译出来，但他实际上并不知道。毫不奇怪，佛教书籍对他为来说
不过是一堆剽窃物而已。
在真谛在南方展开工作的50年以前，鸠摩罗什已经在北方介绍了另一种
③
形式的印度佛教哲学。鸠摩罗什原为一个印度婆罗门教徒之子，后来皈依了
佛教，曾卜居西域诸王国之一的库车，这里无疑地既使用梵文，又使用中文。
他在这里娶了当地一位已经削发为尼 （就象其夫已为僧那样）的公主；当时
在西域并不严格奉行僧侣的独身生活，因此鸠摩罗什也生了孩子。当他很年
轻的时候就被他的母亲带到克什米尔作见习僧，同时在那里研习小乘教经
典。在他返回库车的路上，他在喀什噶尔停留了下来并开始研究大乘教，特
别是其中由�
