法尊法师佛学论文集-第13章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
权，成了僧俗所归仰的究竟依处。万历七年，受蒙古俺答王之请，渐次游化西康、青海、蒙古等处，建立理化、塔儿等寺，宏扬黄教大法。万历十六年在蒙古示寂。第四世达赖名叫功德海，就生在蒙古图鲁汗族，万历三十年时入藏，承继达赖法位，统理黄教权。后来因为蒙古人民的请求，又选派哲布尊丹巴做蒙古掌教的大喇嘛，种种灵异，极为蒙古人所信服归仰，历代转生，就成了住持蒙古佛教的教主了。
八、
总上所说，在元朝时和内地最有关系的西藏佛教教派，就是萨嘉和迦举两派。萨嘉第五祖就是元世祖的帝师，迦举派中的黑帽红帽两系迦玛巴，也都是元帝的国师。所以对于西藏的教政大权，也都因着和内地关系密切的力量，而互相争着掌握了。进入明朝以后，萨嘉派的势力日益消沉，迦举派的气焰便更形增高。但是因为黄教一派突飞猛进的发展，和大慈法王的地位，再加上历代达赖喇嘛，都能够善卫自宗，抵御外侮，到第三世便成了全藏人民信仰的中心，更感得藏古俺答王等的礼敬崇奉，黄教也和内地发生了不可分离的关系了。末后转入清朝，第五世达赖统治了西藏的教政，班禅常住后藏，章嘉国师常住在京师，哲布尊丹巴宏化在外蒙、青海、甘肃等处，更有土官、绛漾耶巴等各大呼图克图，分别宣化。所以造成和内地成为一家的形势，进而和其他民族合成一个中华民族。
（原载《文史杂志》1994年第四卷第九、十期）
13。 《唯识三十颂》悬论
（在成都佛学社讲）
一、造论之主
凡是学一种言教，对于建立这种言教的人，要知道他的历史，才容易生起净信，所以在讲《唯识三十论》之先，对于造论主，先要说一说。
《唯识三十论》是世亲菩萨造的，世亲菩萨的时代，有说在佛灭度后八百年的，有说一千年的，总在八百年至一千年之间。世亲菩萨初从一切有部出家，因为发挥小乘，就常常驳难大乘，后来加了一点经部的知见，对于小乘就有点感觉不满，这是从菩萨所造《俱舍论》里见得到的。菩萨的哥哥，就是无著菩萨，是宏扬大乘的，趁此就劝菩萨舍小归大，世亲菩萨得了大乘的知见，深悔从前谤大乘的罪过，便要割掉他的舌根来忏罪，无著菩萨才止住他说：你的谤法不是你的舌根独自造的罪，即是你的舌根自造的罪，把它割掉也忏不了，不如留着你的舌根，来弘扬大乘教法。世亲菩萨对于大乘教法唯识宗的功绩，恐怕还在无著菩萨之上，无著菩萨造的关于唯识的论，《摄大乘论》最重要，世亲菩萨造的《二十唯识》、《三十唯识》两论最为重要，《二十唯识》重在破他，是真能破；《三十唯识》重在立自，是真能立。《二十唯识》，菩萨既造了颂，复造了注解；《三十唯识》，只造了颂。造注解的有十大论师，见解在枝节上时有不同，那一家的见解，才是菩萨的真正意思，便颇费考究了！
二、佛法和学佛法的人
要讲唯识，先要知道唯识所破的法是什么。唯识是破小乘的，所以对于小乘教法，应该知道一个大概，因此先把整个的佛法，概括的说一说。甚么是佛法？如何才是学佛人？
凡是佛法，必合于几个条件，合于这几个条件的言教，就是佛法。这几个条件叫做法印。
一 三法印：有说三法印的，谓诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。有说四法印的，再加上有漏皆苦。
这四句话，只有佛法如此说，凡是外道决不如此说的。诸行无常，不但大乘说诸行无常，就是小乘承认有极微，也说他是刹那生灭的，不说有为法常住。可是佛法，必说诸行无常，说有常住之行者，便非佛法。大小乘法通说有漏世间有三种苦：苦苦，坏苦，行苦。苦苦是一切有情都知道的。坏苦，凡夫就多不知道了，口头尽管说知道乐必有苦，但是乐境当前的时候，那一个凡夫又能拒绝了不接受，说这是苦呢？不唯不能拒绝，反用尽心力去追求这个坏苦。至于行苦，更不能知道了，所谓行苦，就是有情受烦恼惑业的拘束，不能自由的苦，随着自己所造的福非福不动三业，漂流生死，永无了期。外道有知道坏苦的，如中国老庄的不贵难得之货而求无为，印度数论的观察自性，胜论观实德业，但是他们也不过造些不动业而已！即使成就禅定，仍在三界之内，决没有知道有漏皆苦的。
大小乘通说涅槃寂静。凡夫是决不会说涅槃寂静的，外道最高，只说禅定，至非非想处，没有说到涅槃的。
大小二乘都说无我，大乘具说二无我，小乘但说人无我；但较高一点的经部也说法无我。凡夫和外道，执著有法我不必说了；就是人无我，也不会说的。
这四法印，就是佛法的条件，合乎这四个条件的言教，就是佛法。如何才是学佛的人呢？最初是用四法印做标准，得到四法印的知见的人，便算是学佛法的人。但是这样的人是很少的。
二 三皈依：依着阿底峡尊者的教授，就用三皈依来印学佛的人，凡是得到归依体的人，都是佛弟子，没有三皈依的人，就使他读尽三藏十二部圣教，只是当学说研究研究，不算是学佛的人。
三 四宗之见：其次西藏所传，对于佛法的四大宗派，要得到一派的知见。四大宗有大乘二宗，小乘二宗。大小乘知见的差别，就是小乘只说人无我；大乘兼说法无我。大乘不许有对境外色，小乘许有对境外色。小乘又分有部和经部，他们的见解大体有三种不同：一是四谛的解释，二是三世法的有无，三是四大的是否实有。有部说二谛，凡一法用观慧去分析之后，遂失去它先有之相的观念者，便是世俗谛；如一张桌子，斫成几块，不会还是“桌子”，，不会再起桌子“观念”，一类的法便是世俗谛。若一法分析之后，不失它先有的观念，便是胜义；例如青色，无论分析的如何微细，青相不会失掉，不会另起别色的觉念，达便是胜义谛。
经部的胜义谛，指有自性不待名言安立的法；世俗谛，指无自性要待名言安立的法。胜义谛是有为，可以表诠及契证；世俗谛是无为，唯可以遮诠显示。不唯与有部不同，也和大乘二谛，恰恰相反。
有部说极微实有，刹那生灭，是地水火风色香味触四大四尘和合成的，显色实有，形色也实有。经部说极微只是色香味触和合成的，地水火风四大也是以四微为体，只许显色实有；形色便是假有。
有部说三世之法，皆是实有。他说没有“过去”的因，“现在”是谁的果，没有“未来”的果，“现在”是谁的因，若无实有的“过去”，则因果都没有了。故说实有过未之法。经部说实“过去”“未来”的法不是实有。过去的因若是实有，何以说已经过去？未来的果若是实有，即不须再为生起，更无须现在的法作因了。说过未是实有，便坏因果。即此现在之法，观待过去法，说它是果，观待未来法，说它是因，不待过未实有，自成因果。这是小乘两宗差别的大概。至于大乘唯识宗，不唯说过未不是实有，现在的对境外色，也不是实有，唯是识上所现的影像罢了。
中观宗师即用唯识破外境的方法，破他内识实有之说，连识也不承认是实有。学佛的人，对于这四宗的知见，必要得到一宗。在大乘各宗不属于中观，必属于唯识，就是修净土，学禅宗，也不能例外。属不属于某一宗的人，要看这人，有没有那一宗的知见，不是看他读未读那一宗的书。没有得到一宗知见的，就把三藏十二部读完，都不算属于那某一宗的人。故是否某宗之人，当以有无彼宗之知见而判别审定了。
凡学佛人之正见，在大小乘四宗之内，必属于一宗，就是在婆沙、经部、唯识、中观四宗的知见，必须得到一种。就是修密宗的人，也不能例外的。龙树无著，不必须说了，例如莲花生大师是中观的“知见”，阿底峡尊者也是中观“知见”，金洲大师，馨底跋大师等，则是依唯识的“知见”，修密法了。凡是大乘人，总须采此二宗见解之一为主的。
三、唯识大意
俱舍和经部的见解，前面说了一点。现在须将唯识的大意略说一说。唯识的大意，是说不离识的境有，离识的境是没有。并不是不承认有境，只是不承认有离识的境。所以唯识宗承认识是实有的。如果识也是假有，便入到中观宗的范围之内去了，便是中观，不是唯识。
言诠与义相：一切诸法可以用两种言说的方式来表示，谓表诠和遮诠。诸有为法的自相，比较容易用直接的语言去表述它。如说青，可以直接表示是青色，这一种是表诠。这与普通说的直觉一样，不假遮余，便能显示自体，及得到自体了。诸无为法或共相，则不易用语言直接表示，就得用间接表示的方法，把与此法相反的，或非此法的法遮遣去了，此法的行相，才能显的出来。如说“无常”，无常的“相”，很难表示出来，只有把常遮遣了，无常的相才能显现。这种就是遮诠。真如与无我等皆是这样。唯识的唯字就是遮诠。以遮无外境，而显有内识。所以欲说唯识，应将外境先遮遣去，唯识之理，才能显现。唯识和小乘的不同，就是小乘执有外境，唯识驳无外境。唯识破小乘的外境，大约就是这样破法。
破小乘实执：第一问他所执的外境，是粗色还是细色？若是粗色，必定可以分析。可以分析，就不是实有。如说一本书，把他一页一页撕开来，就不成其为书了。再说，点一个火把他烧了，更不成其为书了。书如此，其它粗色可以类推。可见粗色的外境，不是实有。若是细色，就问他这细色，有没有方向分位？若有方分，和粗色一样，可以分析，还非实有。小乘所执的细色，极微，是没有方分的。但是唯识宗人说：这个话说不通。极微没有方分，决不能和合起来，成为粗色。试问两个极微，和合的时候，是两个极微只有一方相接，和我手里珠子这样，两个并着呢？还是两个极微的全体都相合呢？
若两个极微只是并排着，只是一方相接，有相接的一方，还有不相接的一方，那么，极微仍然是有方分的。若是两个极微全体都相接没有一部分不相接，那么，两个极微便合成一个去了。两个极微和合，只有一个极微大，三个极微和合起来，还是只能有一个极微大。推下去，推上百千万个极微，也只有一个极微大，便永不会成粗色。若两极微并不相接触，不相接触如何能说极微和成粗色呢？即使不相接触，也应该说这个在那个的东边，那个在这个的西边，也不会没有方分的，说是粗色，便不会实有，说是细色，又说不通。所以外境，定非实有。还有一种破法，是从所缘缘去破的。如说眼识，他的生起，必定要具足四缘。四缘当中，有一个就是所缘缘。所缘的意思，就是说，若一种法能生缘自识上的影像，为识所攀缘。如远处的色，尽管存在，我们的眼识看不见他，不起他的影像，他就不能为我们眼识的所缘了。缘的意思，就是能引生识体的法，必定要实有的法，才能为其他的法做缘。这都是唯识宗以下共同承认的。唯识宗人可以这样问小乘说：你所执的外境，决不能作所缘缘。试问作所缘缘的外境，是粗色还是细色？若是粗色，纵可说是所缘，而不是缘。粗色虽是眼识缘得到的，但粗色是可以分析的，可以分析，就不是实有。不是实有，就非是缘了。若说细色，纵使是缘，也不是所缘。极微是眼所不能见的。识上没有他的影像，纵是实有，也不是所缘了。
这样说来，外境必非所缘缘。唯有内识变起的相分，才是所缘缘。阿赖耶识变起根身器界，为前六识作疏所缘缘。六识自己的相分，为自识的亲所缘缘。所以唯识只许有实粗色，不许细色实有。粗色是由识上顿时变起的，不是极微和合而成的。极微现察粗色，分析粗色，假立一个分无可分的极限，名曰极微。这样就把识外的色破掉了。百法里面，心王即是识，心所也不离识无须说了。色法破了，这还破心不相应行。俱舍说，不相行是实有。大乘说，不相应行，不过是色心分位差别。俱舍说不相应行，第一个就是“得”。这个得，只限于有情数摄，及择灭无为。如像一个有情，生来有两只耳朵，一对眼睛，他便得了两只耳朵，得了一对眼睛。他有一个什么，便有一个什么的“得”。
大乘说，像你这样说的得，与胜论外道说的大有性，差不了许远。他说大有，有一切法，你说得，得各各的法，根本并没有差别的。大乘说即是诸法不无，便名之为得，没有一个实有的得，小乘又说，经言阿罗汉成就无漏十法，名为得。可见得是实有。但唯识宗人说：经上也说转轮圣王，成就七宝，这七宝有马宝、象宝、轮宝、珠宝、妃宝、将宝、臣宝，轮宝、珠宝是非情，其余的是他有情。你说得，只限于自有情世间，又说成就即是得，转轮圣王，不是也成就非情的轮宝和珠宝，及他身的有情吗？破得如此，其余的异生性等都可例破。不相应行破了，无为只是诸法的实性，更不会离识实有。即是现见可得的法，尚不离识，其不可现见、不可得的法离识，谁能信受呢？
建立阿赖耶识：离识实有的诸法都破完了，但是唯识宗仍承认种子是实有。于是不得不建立内识实有。为立种子所依故，也不得不安立阿赖耶了。小乘里面，俱舍承认过去未来都是实有。过去未来的法都存在，当然用不着建立阿赖耶来摄持种子。但是经部不承认过去未来是实有，只许实有唯属现在，于是问题就来了。唯识宗，对于他的不承认过未实有都很同意。但是既无过未之法，则必须另立个摄藏种子的地方。除建立阿赖耶外，没有其他的法能够持种。举例说吧；
色法不能持种。若使色法持种，生无色界的有情，他的种子摄在何处呢？
不相应行，不是实有，当然不能持种。
无为法也不能持种，若能持种，便有作用。就是有为，不是无为了。
心所有法，不能持种，因为他是随心而转，不自在的。
六识也不能持种，因为六识，常有间断。六识间断的时候，以甚么持种呢？
第七识不能持种，因为第七识是染污意。不能为净法所依止。逼到未了，便不得不承认有阿赖耶识受熏持种了。
抉择三性：唯识宗既把离识的外境破完，建立唯有不离识的境界。如护法菩萨的见解，便说相分是实有的了。既许相分是实有，就有下文几种问题。讲唯识不能不讲三性，既讲三性，遍计所执一定是有的。若没有遍计所执，就只该说两性，不该说三性了。若有遍计所执者，又为什么说没有遍计所执，就是圆成实呢？假使有遍计所执，遍计所执，属不属于依他起呢？依他起又是不是实有呢？唯识宗说依他起是实有的。但是又说依他起如幻，即是如幻，就不是实有，何以又说是实有呢？当知唯识宗说的如幻，与中观的如幻不同。中观的如幻，是缘生如幻，缘生便无自性，无自性故非实有。唯识的如幻，是说如幻师幻作象马，用竹木瓦石，以咒术加持，众人看去，似有实象实马。实象实马虽没有，幻所依的事是实有。所以唯识说的如幻不违实有。显了的说之，就是自识的相分，现似外境，这外境非有似有，故如幻化，其相分，即如其竹木瓦石，幻化所依的事了。相分是依他起，是实有，因�
