法尊法师佛学论文集-第17章

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　　为了解释以上这些问题，佛教各宗派就作了各种不同的说法。在小乘的毗婆沙师门说，业有个“得”，业灭之后，这个“得”不失坏。由“得”的力量做业感果（关于得的问题，暂不谈）。另有一派小乘师们说，有个法名叫“不失法”，它能保持业的作用，纵经无量劫也能使业感果，决定不失。象世间借债时立的“借券”一样，虽然暂时把钱借给别人，只要保持此“借券”，到了时候可以收债，能保证借出的钱不失。
　　以上两种主张，都是说离开业的本身之外另有一个东西──叫做“得”或“不失法”，来保持业的功能，使他到时受果。这种说法比较粗浅。试问“得”或“不失法”这个东西，他本身也是有为法，也同样有生灭，它是怎样保持着自身不灭的？显然是很难得出圆满的答复的。
　　也就因为这样的理由，小乘经部师许业有“种子”了。他们说当造业的时候，就把业的功能（功能即种子的异名）熏在相续（相续是身后的代名词）中。业造成后虽亦谢灭，但它的功能寄存在身心之中，直到因缘时节成熟而受果报，是不会生灭的。故虽没有另外的东西（如“得”或“不失法”）来保存它，但它依着身心相续而延续不坏，这就比前两家的说法圆满得多了。
　　对于经部的种子的说法，大乘宗派多数同意（除佛护、月称等少数中观师）。但对于种子的寄存处，却又发生了问题。试问这业的种子若熏在色身上由色身保存，那么死时舍此色身，岂不把业的种子也给弃舍了吗？生到无色界的有情，根本就没有色身，那业的种子又该如何熏染和保存呢？这种说法就碰上绝路。若说把业的种子熏在心中由心保存，那么眼耳鼻舌身前五识多有间断，不遍三界，显然是不能持种。第六意识也有时间断，如入无想定、灭尽定和极重睡眠、无心闷绝、初生时、正死时，也要暂时间断的。它岂不把业的种子给丢掉吗？再说意识本身，时善时恶本性不定，怎能保持一类相续性质不变的种子呢？总之，这里的问题也非常多，很难倒得圆满的解答。于是有“阿赖耶识”的说法，从这些难题中被提出来了。
　　大乘唯识宗，也是为了安立业果的问题，才根据解深密经等几部大乘经的意旨，承认在第六意识之外另有第七末那识和第八阿赖耶识。唯识师认为阿赖耶师具有许多条件合乎受熏持种的要求的。即第一是实有而不是假法，简别了不相应行的命根等；第二是无记性，简别了时善时恶变异性的转识和纯无漏的功德法等，第三是无始恒有的，简别了有间断的意识等；第四与能熏法俱生灭，简别了时间前后的东西。所以唯识师说，由阿赖耶识保存着业的种子，造业之后虽经多劫，业的种子也不会失坏，终能感果。这个阿赖耶识是否离开第六意识另有实体，问题也很多；说造业之后其业即灭，而种子实有相续不灭，更是一个基本问题。姑不详论。
　　中观宗佛护论师和月称论师，他们认为龙树菩萨的中观论是主张一切缘起法都无自性，无自性故都是空。唯是无自性故、空故的法，才能仗因托缘而生，才名叫缘起法。若是有了自性，那它本身一定是完整的存在，那就不须仗因托缘而生，那也就不是缘起法了。这个“缘起性空”的道理，在中观论里处处广说，尤其在“观业品”里说：“诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故。”也说明了业虽是无自性而业是不失坏的道理。总之，在龙树菩萨的教理中，是不许有象“得”、“不失法”、“实有种子”、“阿赖耶识”等实有自性的东西来保持业、或保持业种子的。
　　那么业是怎样维持到感果的呢？中观宗说，虽没有阿赖耶识等受熏持种，但已作之业也不会失坏，因为可以许“业灭”能感果故。初听这种说法，似乎与小乘有部“三世实有”之义相同；但审细思之，却全不相同。因为中观宗根本不许任何法为实有，何况三世中过去已灭和未来未生的法，哪里会允许它为实有而与有部相同呢？这个问题，根本就在于说“业灭”是不是有为法？若许“业灭”是有为法者，自然可以按照有为法的因果的道理去解释它。在其它宗派，凡说某法本身是实有的，那么某法“灭”时，便说某法成为无自性了。也就等于某法“没有了”。他们并不说某法虽灭仍是一种有为法。故“业灭”时，他们认为“业已没有”（除三世实有派）。要业灭后仍能感果，必须另有一法来保持业，或保持业的功能种子方可。
　　在中观宗，认为“业灭”本身就是一种有为法，就是业的相续（这个相继是继续不断的意思）。“业灭”，并不等于“业没有了”。即许“业灭”也是有为法，可以延续不断，所以它就能够感果，并不须要另熏种子，也更用不着别的东西来保持它了。换句话说，业灭也好，业未灭也好，二种都是业，都是有为法，都是因缘所生的缘起法。也都是无自性的、空的。业未灭时业，业灭时还是业，必到感果之后而此业方消，这都是缘起的道理。在“有自性”的各宗派面前，对这个道理，却变成为很难理解的问题了。入中论第六品中对这个问题有详细的说明。
　　“业灭”是有为法，这也是经上已经已经说的很明白的事情，并不是龙树菩萨所创造的。如说“生缘老死”的那个死字，就是说一生最后的灭，而这个死字并不是说“没有”了，而只是说以生为缘所生的一法，并且是有作用的有为法。如十地经指出：死，有灭坏此生诸蕴的作用，故是有为法摄。又大小乘经论都指“灭”是有为法“生住异灭”四相之一，属行蕴摄（十四不相应行，或二十四不相应行之一）。难道行蕴里面的“灭”，能等于“没有”吗？既然灭是有为法，是四有为相之一，那么“业灭”是有为法，还有什么问题吗？既然“业灭”是有为法，是因缘所生法，那么说他能感果，又有什么过失呢？因此，龙树菩萨对于安立业果的问题，是说业本身就无自性，故业之生起也无自性，业之谢灭也无自性。这样本来无自性的业从造成之后直到未感果报之前，不必用阿赖耶识等为所依止，也会照样可以自类相续而不断。此中既不犯常过，也不犯断灭之失。所谓“诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故“因缘所生法，不断亦不常”等，这种阐明业的缘起性空与感果的道理，在龙树菩萨的著作中是说得很多的。
　　只要了解“业灭”可以感果的道理，也就知道没有计执阿赖耶识等实有法的必要了。这就是中观宗为什么不许阿赖耶识等的关键所在，也是中观宗安立业果的基本道理。
　　中观宗关于“名言中许多外境”的问题
　　许不许“有离心外境”的问题，是在唯识宗成立以后才发生的。在唯识宗未成立之前，佛教各派说一切法，指为十二处。这十二处，就每个人的身心生活的活动上是内外相对而各有各的体性。心法，只是十二处中的一处（意处）；心所法，只占了法处的一半；心法和心所法合起来在十二处中也只有一处半。其余的十处半，除了无为法和不相应行（法处摄）外，都是色法。这些色法，都是独立的。外六处的前五处（色声香味触），它们是和五根（眼耳鼻舌身）相对的，它们与内六处并不是同一个体性，更不会说和内心是同一个体性了。
　　在唯识宗成立一切法不离于识的理论的时候，主要就是破除“离识独立的外境”，成立“内识所缘一切境界，皆不离内识”。也就是说所缘的外境，皆是自内识所变现的。并非是离开内识别有独立的本性。故成立“一切法唯是识”。
　　唯识宗所破的对象，也就是各小乘宗派所主张的离心独立的实有体性的外境。破外境主要有两个方面：一是破粗色境，因为它是由许多极微尘合集成的，所以不是有实体的实有外境；二是破组成粗色境的极微因素，因为极微本身是由运用观想分析粗色而假立的，不是实有的外境也不是内识所能亲见到的，只是一种推理假立的东西，所以它更不是实有体性的了。这两种道理，如陈那菩萨的“观所缘缘论”中说：粗色是内识所能见到的，纵然许他是识的“所识”，但它不是识的“缘”，因为它不是实有体性的，所以它不是识的“所缘缘”。由此也可以知道，唯识宗是许所缘缘为实有的了。反之，组成粗色的极微尘，纵许它是实有体性，是识的“缘”，但它不是识的所缘，因为最极微细故，识见不到它，识上不会现起它的现状，所以它也不是识的“所缘缘”。总起来说，小乘宗派所主张的离心外境，不论是粗色还是极微，在唯识师看来都不具备“所缘缘”的条件。唯识师说“所缘缘”的条件有二：一是要具实有体的东西，二是要为识能见得到而带起彼相的东西，粗色境不是实有体，极微非识可能见，前者缺“缘”的条件，后者缺“所缘”的条件，所以都不是识的“所缘缘”。这样也就成立了真正作为内识的“所缘缘”的，唯是内识自己的相分，并不是离识的外境。
　　在二十唯识论中破极微时，更约极微有没有方分来破。如说极微在空间上占有方分，则应该尚可分析，即不成其为极微；如说极微在空间上已没有方分，则两个以上极微相结合的东西，应该仍不能构成粗色。唯识宗就用这种进退推征的论理方式，破小乘宗派所主张的离心外境，而成立了凡是内识所缘虑的境界，都是不离内识的。也就是说：内心和所缘境，同是一种体性，并没有离心的外境。
　　问：既没有离心的外境，为什么我们现在看到的山河大地，都是离心而独立存在的呢？唯识师说：这是由无始以来无明执着的力量，对于本非离心的外境，而妄见为离心外境。如人在梦中，本来没有离心的山河大地，由于作梦迷惑的关系，而妄见为离心的山河大地，但谁也知道梦中的山河大地，都不是离心能够存在的。照他们的说法，凡是现在所见的一切东西，虽似乎是离心独立的，但研究起来，实和梦境一样都不是离心实有的。唯识宗在破除离心的外境以后，另立不离心的所缘境说它和能缘心同是一个体性，是依他起性，是实有自性的。
　　当龙树菩萨出世宏法时，唯识学说还没有兴起，所以在他的著作中对于有没有离心外境的问题，都没有谈到。但在龙树菩萨破斥小乘宗派所计执诸法时，不论内心外境，只要是计为实有自性，就一切总破，并不是只破外境不破内心。反之，可以看出龙树菩萨思想立论命意所在是：这内外一切法，都是缘起如幻，并没有自性；如是，则不但不破内心，也并不破外境。换句话说，凡是计有自性的，则心境俱破；若说无自性的，则心境俱不破。在这里，可以得出结论，即是：许外境在胜义中无、世俗中有。
　　这是在唯识宗兴起之后，中观师和唯识师发生了许多争论中的一个问题。中观宗内部对于这个问题，也有两种不同的看法：如静命、莲花戒、狮子贤等诸顺瑜伽行的大中观师，也主张没有离心的外境，在这一点上，是和唯识宗相同的；如清辨、佛护、月称、静天等诸大中观师，则在名言中许有离心外境。这就和唯识宗是很不同的了。
　　这里略谈一下中观宗中许有外境的说法，它是怎样反驳唯识宗的无离心外境义，而成立它名言中许有外境的论点。
　　唯识宗说：“都无外境，唯有内识。”试问这有什么喻例可以证明呢？唯识师以梦喻为例。说梦中没有任何外境，但也见到许多境界，这些境界都是自己内心所现起的。现在所见的一切外境，也和梦境一样，都是自己内心所现，故知没有离心的外境。
　　中观师难云：你这种说法，很不合理。如你说的梦中没有实在的外境，也可以同样说梦中没有实在的内心，你怎样知道梦中是没有外境唯有心的呢？唯识师说：梦中实有内心，它虽然不是现量所能见到的，但是可以比知是实有内心的。因为在醒了以后，还能回忆到自己在梦中的感受，也能影响到精神的欢感，所以知道梦中实有内心的。中观师说：若是因为醒了以后还能回忆梦中的感受与欢感作为证明梦中实有内心的例子，那么，梦中也应该同样可以证明实有外境，因为醒了以后，也能够回忆梦中所感受的各种外境。反之，若醒了以后犹能回忆外境却不能证明外境为实有，那么醒了以后回忆有感受的内心，怎么能证明内心是实有呢？为什么用同一的梦例，对外境则说非实有，对内心则说是实有？
　　复次，内心的生起，一定要有所缘的境界，心是不能无所缘境而独起的。这原是唯识宗的一条定理。试问：梦中能见各种外境的心，既然梦中原没有任何境界，心是怎么生起的呢？唯识师说：梦中见有种种境界的内心之所以生起，它是以睡眠为助缘，使内心上保存的能见境界的内识习气（习气、即种子的异名）成熟，由这习气成熟的力量，便生起梦中见境的内心。用这种道理说明，不是由梦中境界能使内心生起的，也说明梦中所见境界非实有（这个问题也扯到“习气”是不是实有上来，已不是三言两语能够辨别清楚的，这里暂且不谈）。
　　中观师难云：若不由境界为所缘只由习气成熟的力量便能使见种种境界的内心生起的话，那么现在的瞎子为什么不生起见种种境界的内心呢？如果说，瞎子醒时虽不生起见种种境界的内心，梦中却能发生见种种境界的内心，试问，既然都是眼根损坏了的瞎子，已不能有见境的作用，为什么梦中有见种种境界的识种子成熟，而醒着的时候却没有那样的种子成熟呢？又若只由种子成熟的力量使见种种境界的内心生起，则不论醒着或是梦中，都应该有那样种子成熟生起那样的内心，或是都不能使种子成熟，都不能生起内心。为什么瞎子在做梦的时候就有那种心生，醒着的时候反而那种心不生起呢？
　　唯识师是这样解答：梦中见种种境界的心，只是第六意识，并不是眼识。因为梦中没有眼根，没有色尘，所以也没有眼识。故知那种能见种种境界（尤其见各种色境）的内心，唯是从意识种子成熟而生起的意识。
　　中观师又难云：就是因为你说那是由第六意识种子成熟而生起的意识，所以才说瞎子也应该有第六意识种子成熟而生起见种种色境的意识。但为什么他醒着的时候不生那种意识呢？
　　唯识师又解答云：要以睡眠为助缘，才能使种子成熟，才能生起那种意识。
　　这里，我们不禁试问：为什么睡眠才是这种能成熟的助缘呢？经中只说“仗根，托境，而有识生”，没有说过要有睡眠才有识生，经典中从没有把睡眠说得那么重要过。这样说法，显然是很不合经义的一种臆说了。中观师难云：如你说由于“无眼根”所以不成其为使种子（瞎子见色识种子）成熟的条件，那么我说“睡眠”，也一样不是能使种子成熟的条件。
　　中观师对唯识师的梦喻的诘难是：梦中的境界既不是实有，梦中的心识也应不是实有；反之，梦中的中心识如认有是实有，也应说梦中的境界也是实有。没有任何理由，能够证明梦中的心识是实有而境是没有，更不能用梦来作喻例，证明眼前的各种外境都没有，而计内心却是实有了。最后提出中观师自己的看法：如醒着的时候，不论眼根、色尘、眼识这三法，都是仗托因缘而生起的，那应是如幻虚妄不实的。如梦