法尊法师佛学论文集-第19章
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到有什么不同的。因为他们认为“芽之为有，就是由于有自性”，若没有自性，也就没有芽了。但在中观师看来，则有极大的区别，即“芽之为有，是由缘起故有”，但因缘所生的东西，就绝对不会有自性。故“有自性”与“芽之有”，是两回事。
中观师在出因时说：“是缘起故”。这缘起法之有，在实事师看来也是“有自性”的，他们以“有自性的缘起”为因而来成立“芽为无自性”，这是说不通的。故中观师在未成立“芽无自性”之前，先须成立：“缘起是无自性。”成立的方法是要显示出：依仗因缘才能生起的缘起与有自性绝不相容；否则，犯相违过失。因为有自性则不须依赖因缘；既依赖因缘才能生起，便没有独立的自性。“缘起无自性”的这一主要问题，是贯彻在中观论全文的精神。假若对方能了解到这一主要问题，则其它的问题皆可迎刃而解了。
这个比量式中的“芽”，是“缘起”因的所依有法。缘起是芽的属性，芽是缘起而有的（在因三相中的遍是宗法性）。这是中观师与实事师二者现量所成立的。认识到“缘起”因与后陈“无自性”的关系，则更须知道“缘起”和“有自性”的相违性，也更须知道“有自性”和“无自性”是绝对相违的。由这三种认识为先导，才能遣除敌者对“芽是否有自性”的犹豫，从而起肯定“芽定无自性”的比量智。这样就达到了立量的目的。但这里面所有的“有法”、“因”，皆不是以有自性为基础，故不成为“自续因”。又如中观师（应成派）内部，对于某种道理的名义，借用比量方式，引生比量智时，虽有立敌共许之有法等，然也不成其为自续。因为立者和敌者皆不许于所取义自相有不迷乱之量故。此许因三相，皆是由假名安立故。
由于这个问题，也牵涉到中观宗如何安立现量、比量等。这些问题，不是三言两语所能辨别清楚的，暂时搁置不说了。这里所已谈到的问题，也只是提纲挈领而极概括的叙述一些，要想详细了解，可看宗喀巴大师所著的《辨了不了义论》（卷四、五）、《菩提道次第广论》（卷二十一）和《中观论大疏》等。
（原载《现代佛教》1959年第八期）
17。 中观宗“不许自证分”的问题
──佛护、月称的中观宗讲座之五
“自证分”，是说能缘境的内识，不但能缘境而且着重地指出还能够缘自体。这能缘自体的作用，就是由“自”己来“证”明（了知）自己的存在，所以名“自证”；他是内识本身的东西，所以叫“自证分”。
主张有自证分的宗派很多，但是主张所取分（相分）、能取分（见分）、自证分同是以一心为体的，那就是唯识宗的思想了。
在“成唯识论”里，叙述安慧、难陀、陈那、护法四大论师的不同主张，因之称他们为一分家、二分家、三分家和四分家。一分家的主张，就是简单的说“一切法唯识”，总以识为体而说。二分家则是把识分为能取、所取二分，说明所取不离能取，主要是在成立唯识义。三分家则是在能取和所取，能量和所量的关系上要找一种能为证明的心体，那就是自证分。这三分又叫做所量、能量、量果。说所量是相分，能量是见分，量果即自证分；又说相见二分是识的用，自证分是识的体。到了四分家，并没有别的道理，只是根据三分家的理论上引申推理的方法，主张说自证分后也还须要更另有个量果来证明它的存在，所以又安立了“证自证分”。就是说，相分为所量、见分为能量时，用自证分为量果证明见分心为实有体。进一步推论，若以见分为所量，自证分为能量时，倘没有“证自证分”，又用什么为自证分的量果呢？假如说用见分回过头来给自证分为量果，那是不合理的；因为见分通量（正确的）与非量（不正确的）两种性质，通非量的东西是不能给纯属现量的自证分作量果的。
以上是唯识四分说的简单内容；但在月称论师等中观师看来，“自证分”已经属于多余的东西，更何况乎“证自证分”呢。
主张有“自证分”的论师们，主要是用它来成立内识为实有体。他们说，内心生起的时候必具有两种作用：一是向外转的，即见境的见分；二是向内转的，即缘见分的自证分（所见的境是否离心的外境，另是一个问题，此处不谈。凡心生起的时候，必有所缘的境和能缘的心，这是大家所共许的，这里也不详论）。倘若不许有自证分，则能见境的见分如现见青色纵然是现量，但也没有量来证明它是现量，那么它所见的青色也就无从说是由现量而成立的了。但所见的青色，各宗都主张是现量所成立的，那么能见青色的心是现量，也需要有量来成立它。但能成立它的不外两类心：一是每一直接缘境的自识，二是直接缘境自识之外的其余识。余识，又不出两类：一是与直接缘境自识的同时余识，二是异时（后起）的余识。但研究起来，不论同时的或异时的余识，它们都各有各的不共作用，各有各的所缘境界，没有那一个识能来给直接缘境自识作证明而成立它为现量。这个余识是不能成立的，况且余识又须用余识来成立，那就有“无穷的过失”。显然不能用余识来成立见青色的心为现量，那就只有用自己缘境之识来证明自己为现量了。这是成立有“自证分”的一套理论。
另有一套理论，就是以过后有能够回忆的“念心所”为理由，来成立当时见青色的心是有自证分的。他说，一切念心所，都是缘着曾经习见的事情为境而生起的（这是大小乘对法论中所共许的，用不着再以理由成立）；反言之，假若过去某一种事情虽曾发生过，但在个人过去却不曾见过，则对于这种情形，过去也不可能回忆的。如像我们昨天看见过青的颜色，今天我们就能回忆起昨天所看到的青色；如果我们昨天没有看到青色，今天就不能回忆了。这就是说：凡是我们所能够回忆到的东西，也就是我们曾经见过的东西，这是念心所的定义。就以这种回忆（念）为理由，来证明是过去曾经见过的。那么，我们忆念“昨天曾看见青色”的时候，这里面忆念着两种东西：一是忆念了“所见的青色”，二是忆念着“看见青色”。由忆念“青色”为因，证明当时有能见青色的心。如是由忆念“看见”为因，也可以证明当时对于“看见”又有能见的心了。这种对于“能见”（见分）而能见的心，也就是自证分。既有了“自证分”，就用自证分来成立“实有能缘心”。这也就避免了“无穷的过失”。
月称论师说，你这种用忆念为能立因，推比你所立宗的自证分的量式；你是用什么样的“念”为因呢？是以“有自相”的念呢？还是以“无自相”的念呢？假使你以有自相的念为因，而我中观宗不许念有自相，你的能立因犯不极成过，也就是失却成立宗的作用的。假使你以无自相的念为因，这种念在我宗虽然许可，可是在你宗是不许可的，也是犯不极成因。再说用无自相的念来成立有自相的自证分，也是很不恰当的；问题在于无自相的念的因和有自相的自证分的宗并没有因果关系，怎么可以用与宗没有关系的东西作能立因呢（这是因明中的规律，此处不能详说）？你的立量的形式应是这样：
缘青之识，有能领受的自证分（宗）
以有回忆缘青识之念故（因）
这个量式是找不到同喻的，也就没有成立宗义的功用了。假如你的立量是这样：
缘青之识，有能领受者（宗）
后有回忆缘青之念故（因）
犹如青色（同喻）
这仅是一种暖昧的说法。实际上还是把自证分作为所立法的。这样的量式，虽然勉强可以找到同法喻，但是那个因，还是犯不定过。因为“有能领受者”一语，若指的是自领受（即自证分），则因不决定，仍然没有b同喻。若仅指有能领受之心，则立敌共许，犯相符极成的过失，也不能作为立有自证分的宗。你说要先曾经领受过（见过）的才生后来的忆念，即说“念心所”是从前“领受”而生起来的。这种说法，如果仅仅说是在互相依仗关系方面的，本没有什么过失；但是你的主张是说：前头的领受心是有“自相的”，后生的念也是“有自相”的；而我宗明确地指出：凡是前后各别有自相的两个东西，就不应当有因果的关系，如张三所见过的事情，李四是不会忆念的。假如你认为前头的领受和后来生起的忆念其关系不同于张三与李四，认为张三、李四是两个相续（有情），是没有因果关系的；认为领受与忆念是一个相续所摄，故可以是有因果关系的。这种因果关系的说法，也是站不住脚的。因为前后各别有自相的两个东西，其自相是各别独立的，是不须依仗别的实体的，这种各别独立的实体怎样能成为一个相续呢？纵然是在一个人身中生起的，甚至是前后相邻接的两刹那，既然各有自相、其体各别，也就不能成为一个相续了。假如你认为前后两刹那心虽各有自相而体是一；那么，在同一个体上有前因后果之不同，这和数论派的“自生”，又有什么区别呢？
“中观宗不许有自证分”的问题，对于“念”这个心所，也说是从曾习境生的，也可以用念为能立因来比知有曾领受的宗。但问题是在于：不能用念为能立因，来比知前领受心有“自领受”（自证分）的宗法。例如忆念昨天见过青色，这里面是有忆“青色”和“见青色”的两种忆念，但这种忆念不是孤立的。是因为忆念了“青色”而引起忆念“曾见过青色”的。这就是说，能缘心是依着所缘境而生的，故忆念所缘境时也就能忆念能缘心；并不是由有“自证分”才能忆念的。又如忆念所见的青色时，也就成立了自己见过青色。应该是这样来理解；这时忆念“我曾见过”青色，这时的“能忆念心”是用“能见者”为境界，也就是忆念自身的假我，不必要有个当时领受的自证分，因为这种忆念自身会展转相引生，这样说法是合理的。静天菩萨的“入菩萨行论正”中，说了个很有趣的比喻：印度有一种齿上有毒的田鼠，冬天咬了人其毒不发，必待春季雷鸣，其毒乃发。例如有人冬天被鼠咬的时候毒已入内，但是当时只知道被鼠咬了，不觉得中了毒。后来到了春天雷声震动其毒暴发，这时才忆念到曾被毒鼠所咬过。而当时所中的鼠毒今天暴发了。这是说中毒时虽未觉有毒，后忆被咬即可忆念有毒；用来比喻先见青色时虽只见青色，并未见到缘青色之识，但过后回忆时，由忆念所见青色之力也能忆念当时有见青色之识。
又在关于能量、所量、量果的问题方面，计有“自证分”的人把这三者割开来而独立化了，即认为各有各的体性。把所量之所以为所量（相分），说成是有它的自相的；虽然也说它是由能量而安立，实际上已被固定起来，不过借能量的形式来成立罢了。能量、量果也认为都是有自相的。能量之所以为能量（见分），也是由自相本身固定的，借自证分来成立也不过是一种说明的手续而已。在月称中观师们，根本“不许诸法有自相”，指出能量所量仅是互相观待而假立的。即观待所量境而安立能量心，观待能量心而安立所量境；虽没有有自相的所量境，也没有有自相的能量心，而能量所量都是一种相待假立，那还要什么自证分来画蛇添足呢。《中观论》在这方面更有明确的说明：“若法因待成，是法还成待。”《回诤论》也说，“若量能自成，不待所量成，是则量自成，非待他能成。不待所量物，若汝量自成？如是则无人，用量量诸法。”皆是说明能量所量观待假立，非有自相。能量所量既无自相，也就不须更用“自证分”再来成立了。
我们知道，在龙树提婆弘法的时代，自证分的问题尚未提出：在更早的萨婆多部盛行的教义中，也是不许心能自缘的，它说缘“一切法无我”的智慧，在当前的缘境上也只能缘出自体及随行法处的一切法；到第二念心时才能缘前念心及随行法；要两念合起来，才能总缘一切法。在龙树提婆的论中都说：诸法的作用不于自体转，如指不自触，刀不自割，灯不自照，暗不自障等。这些说法原是破“自生”、“自作”时的譬喻；但移到破自证分上来，也很是适用的。试看《十二门论》观一异门第六中云：
凡物不能自知，如指不能自触，如眼不能自见。是故汝说识，即是相可相，是事不然。
又在“观作者门第十中云：
若自作，即自作其体，不得以是事，即作是事。如识不能自识，指不能自触。是故不得言自作。
都很明显地否定了自证分。虽以“识不能自识”为同喻以证明诸法皆不自作，从而也就可知当时的立敌诸家，都不许有“识能自识”的“自证分”。故知佛护、月称不许自证分，实是深符龙树、提婆的本旨的。
（原载《现代佛学》1960年第一期）
18。 法称因明学中“心明”差别略说
引 言
在西藏三大寺学经的时候；首先要学一部因明入门的书，名叫《都扎》，是类摄的意思。就是把经论中的名相，由浅入深，从易到难，摄为一类一类而学习的课本。这部书初从色法中的“显色”、“形色”，直到因明中的“现量”、“比量”等心明差别，和“正因”、“似因”等因明差别，共有十八章。学完这部书后，不仅对于因明论中的名相能得到适当的了解，就是用辨论的方式研究五部大论（《现观庄严论》、《释量论》、《入中论》、《毗奈耶经》、《俱舍论》），也打下了初步的基础。
这部书中的最后《心明》和《因明》两章，对于学习法称的因明来说，特别重要。因此，我为少数学人首先讲完了这两章。
这部因明入门的书，在三大寺有不同的教本。我现在所讲的，是以普觉大师所著的《都扎》为根据，也参照了扎迦大师所编的《心明》、《因明》等书。但在我讲的时候，为了适应实际需要，省略了原书中的辨论部分，仅摘取了书中的正义，就我过去学习时的理解而讲的。内中也谈到与玄奘法师译传的因明同异之处。这种尝次，对于初学因明的人，或许有些帮助，但也可能有错误，希望读者不吝教正。
在汉地学习《俱舍》、《唯识》等论的时候，对于心理的分析，都是分为心王、心所两类。心王又分为六识或分为八识；心所分为四十六种或分为五十一种。这是大家所熟悉的。在法称的《因明论》中，对于心理的分析，不重于心王、心所的分类，专重于“量”和“非量”的分类。量和非量又各分为多种。其解说的方式，则先说明各法的“定相”（藏文是能相义，因为含有定义的道理，我叫它定相）和差别，再举出事例以为证实。
“心明”有多种名称，或名“觉”，或名“了别”，或名“知”。在《因明论》中通用“觉”代替“心理”。觉的定相为“了别”，就是明了见境的意思。但要知道觉所了别的境，不一定都是有的。例如缘“兔角”的心，他所了别的境，就是没有体性的。他是依着兔角这个假名，自己心中生起的一种影像，还以这个影像作为他所缘的境。这类问题很多，不胜详举。
“觉”的差别分为二类：一“量”觉，二“非量”觉。
一、什么是“量”的觉？量觉的定相为“新证不欺�
