法尊法师佛学论文集-第3章
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未考前之僧众 在寺习学者，谓初二年中先当依师，善习初机因明辩论方式，对于《因明论》之粗浅名相，当略得一常识也。次五六年中，广学《现观庄严论》，此论系解释《大般若经》修行之世俗三乘道次第者，若于此论能精研善巧，则总对于三乘道次第，特其对于大乘道次第，能与一坚固不谬之定解概念，故学大乘者首以此论为要旨也。次二三年，精研《入中论》，此论分为十品讲十地十行，特于第六地中广破四生而明无缘起法，悉皆性空如幻也。要达中观方能获得真空之正见，修之而断烦恼出生死，故学佛者亦应深玩此论以求正见也。再次二三年中精研戒律，因年将二十，须受大戒，若于持犯昧而不知，则受戒犯戒，徒趣苦因耳。在一切行中，戒为根本为基础为前导，要有戒故余德乃生，无戒之人恶趣且难逃，遑云乎解脱与成佛哉？最后乃至未考格什，则须多学《俱舍》，以对于生死涅槃，若总若别，因缘果报，等详细抉择之论，要以对法为主也。又因明论，年年冬季兼学一月，以若不能正理之辩论抉择，无论学何法，修何法，讲何法，皆如泥上之钉，全无一至稳固之气象也。故三大寺教育僧伽，选此五部要论，有大有小有解有行也。
考试之制度 僧伽在寺学至《俱舍论》时，由各寺中部份之堪布，量其学识，许以何等之格什，至自考格什之前一年夏季，──此唯说头等格什──须先至达赖喇嘛所居之摩尼园，彼考格什之十六人──正月之格什三大寺共十六人以配十六尊者之数──互相辩论，如第一日，甲格什立宗者，乙丙丁三格什，依《因明论》而与难辩论，戊己庚格什则辩《现观庄严论》……等，至第二日乙格什立宗时，则以丙丁戊三格什辩《因明》等，三人一班，轮流而辩难也。当此辩论之时，达赖喇嘛之侍读堪布等为证者，达赖喇嘛亦常垂帘而听，格什之第一二等，即在此而考定也。──虽未揭表然亦有大谱──次冬季法会时，又各中部份本年将考之格什，即在自部份辩论场中立宗，与自部份内一切僧伽而辩论，有堪布及另选出之大德为证法者也。再次第一二名格什于正月初一日，在达赖宫内，对辩法义，有达赖与三大寺堪布并政府一切伟人在座参观为作证也。最后即在传大昭时立宗与三大寺全体而辩论，待此法会闭幕日乃揭布其次数而得格什之名位也。故一切格什中唯此为难。第二等格什，则唯冬季于自己之中部份立宗，与次年二月于大众中立宗。不须夏间往达赖喇嘛摩尼园内立宗也。第三等格什，则唯于本寺之二三中部份内，互相立宗而已，不须对三大寺之一切僧众也。第四等格什，则唯于本寺之大殿前立宗少许或更请人而代之，换言之，即唯有格什之年龄而无学问，或略学一论而年龄未至，徒取格什之名者，此亦可名方便格什耳。
考后之选任 既经如是之考取，对于显教之学识，也可算告了一个小结束。此后略有两条路走，一隐退山林而清修者，二转入举巴而学密者。在举巴者，正途为升至格登墀巴，余者也有住数年后，派往他处支寺作堪布等者也。退山修者，有时亦因政府之须人，不容安养，派出为堪布者，然此是上二等格什乃然，若夫第三四等格什，则唯隐居净修为业，多不能被政府之所选任也。
五、西藏僧众之参政
西藏之佛教，即是其文化，故掌其文化之要人，亦多系有学之僧宝，故对于政教二事，皆须僧人参预其事也。其教政两管之出家人，当然以达赖为首，其次则为藏王，僧俗皆可任也。班禅大师，在名称方面似乎能与达赖抗衡，然实际论之，有时尚不如藏王权大也。格登墀巴位分虽高，然于政治不多问。藏王之下，以四大臣为上，其中即有一出家者，此乃正管政治之人也。再下有秘书者，亦为出家人任，干涉政治力亦甚大，再下即有上四品之大喇嘛与大堪布名位，正四品之堪布名位，此不出任，则无实权，若出任时，则与知府相仿也。再次者则有预备秘书者，出任为知县，不出则无权也。总之出家人之参政皆系文职，其武官之任，则纯用在家众而无僧伽，对于管教方面者，则又唯出家人而无俗士也。此上皆约粗相而谈，若详细分析，诚恐万言而不能尽也。
（原载《海潮音》1936年第十七卷第四号）
4。 从西藏佛教学派兴衰的演变说到中国佛教之建立
一、引 言
佛陀是以一念真智亲证如所有性及尽所有性二种境的人，又是尽断二障双圆二智的人，又是成满一切愿力，成熟一切所化有情，庄严清净佛土的人，换句话说：佛陀是灭尽一切过失，圆满一切功德的觉者。因为佛陀是现证一切法，明鉴一切机的缘故，其教化众生则决无死板的一定的死例规式，或有放光的，或有瞪视的，或有现通的，或有说法的，如是等类，不一而足。又因为佛陀是已严净土已熟有情的人了。那么，生在佛土、值佛出世，入佛法会的人，无论其机宜大小，都是经历多劫已成熟之有情了，这种有情，更是随时观见佛陀之行住语默觉睡散定等一切威仪，皆能开悟证果无待烦言的了。
话是这样说，然而在此不可限量的无边法界之中，众生的种姓是有种种差别，其根行胜解，亦各有种种不同。即由此种姓根行胜解不同的缘故，佛陀也不能不随顺种种机宜，现出种种身，示出种种行，立出种种教，说出种种法。尤其是释迦如来，对此无边世界海中的娑婆世界，无量时劫海中的五浊恶世，无尽有情海中的薄福有情，更不能不现种种身行立种种法教了。佛在世的有情，无论其福德厚薄，智慧深浅，根基利钝，行为善恶，既一遇佛会受佛教授的时候，定能醒觉各各无始久远来所植之善根种子，而发希求解脱或成佛的现行心──除提婆达多等之示现，亦非约五性而言──由此心而起行故，便能获得增上生或决定胜之妙果也。这种胜利是值佛会的有情们所独有独享不共的权利，与我们末法有情毫不相干，众经律中看他们的享受，徒增我们无限的羡慕心，渴仰心，悔恨心，惭愧心而已。那末，佛陀就是完全弃舍了我们吗？佛陀完全无利益我们的方便吗？我们完全不能沾佛的恩泽而得相当胜利吗？这些问题的回答，当然曰：不然，不然！佛是不弃舍一切有情，佛有利益我们的方便，我们也可以得佛的恩泽之利益。由佛成就大悲与愿力故不舍有情，由佛能随机设教故有利益我们的方便，又由我们学习佛法，思惟法义，信解正理，发趣善行之故，是决定能得利益的。惟我们末法薄福有情，与已究竟涅槃之佛陀，能生起上来所说之关系的，那就全赖乎佛灭度后结集正法与传述正法的大德，而在非印度的异类民族之受益佛法者，则尤赖乎翻译传释建设续持的大德了。
中国是接受印度佛教的国家，接受了之后，就建设了中国佛教，千余年来，国民受佛教利益是如何之大，那是不必说的。中国边陲的西藏民族，当然亦不能例外，故西藏佛教之经过程次和他的建立，今略介绍国内佛教同人，并以之促进佛教之建设，这就是我写这篇文章的意思了。
二、西藏佛教旧派之略史
当我中国隋朝以前，西藏的历史，是有神话而不可详考的，若就传说而言，谓佛教未流入西藏之前，是已有漾绒国传进的一神教，名曰“崩薄”，教法多系咒诅鬼神之术，并无若何之深理，其后受了佛教影响的关系，他们采仿佛经之教义，也就新编了不少的经论，宛同中国的道士一样，窃取佛经法华而造灵宝经等是很多很多的。次至唐太宗的时候──因未带参考书故记不起年数──文成公主及尼泊尔公主，下嫁西藏松赞岗薄王之后，由二位公主信仰佛法的因缘，西藏的王臣庶民，也触发了希求佛法的动机，传说西藏的文字也就创造于这个时候，并且略有翻译佛经的事实，但因信仰先有之神教派者势力强大，故未能大兴正法。次于唐睿宗的时候，又有金城公主下嫁──公主之名未能详考──诞一太子名赤松得真，夙植善根，特乘大愿而来，自太子时，便深信正法，志欲弘扬，惟因当朝有势臣佐，信邪辟正的关系，虽怀大志，未敢畅言，既得王位，主宰全权，乃巧设方便，灭除奸党，数数遣人至印度，迎请静命菩萨与莲华生大师等百余法匠，建桑耶寺翻译讲述，未经数年，三藏俱备，此可见帝王势力弘法之一斑也。若有经像，而无僧伽，正法纵盛弘于当时，亦必迁灭于后世──现在尼泊尔即因无僧伽的缘故，徒有寺庙而无正法──国王有鉴于此，故请静命菩萨，度有福智之七人出家受具，这是西藏人出家为僧伽的开始。次有藏王名迟惹巴瑾者，将前王所译之经论，编证其部数页数标题列目等，大加整理，对于出家之僧伽，信仰尤重，与以寺庙产业，施以庶人给事，令其安乐行道，师范人天，西藏先期的佛教，当以此为最盛的时期，其王信敬既隆，臣庶必起反感之心，奸贼相聚，谋弑其主，扶王弟名朗达玛者就位，凶暴不仁，大灭正法，拆庙焚经，杀逐僧伽，时当唐武宗会昌元年与内地佛教僧众同遭厄运，可谓奇遇。其王未久遂亦被刺，国乱法亡，庶民沦苦。久经苦乱之后，又起思治之心，故先曾略遇正法之人士，今值庶民乐法之约求，遂有伪造经论之事发生，后来新派的人批评旧派的经书不可信仰者，就是这个因缘──旧派即俗说之红教，新派即萨迦派，迦举派，迦当派，格登派等──在朗达玛王灭法以前所宏之佛教，西藏原名旧派，汉人多称红教，在灭法以后重辉之佛教，西藏原名新派，汉人多称黄教，似稍失真义。更有以宗喀巴大师派为黄教，余派尽为红教白教者，以服色而立名，那更是盲人摸象的谈说了。
三、西藏佛教中兴迦当派之略史
西藏佛教说经朗达玛的摧残，前后二藏遂无僧人之足迹，迄王被刺，政治又大起争夺之变化，其幼子避乱于后藏垛哦日地方，遂据之为王，连传数代，皆信正法，惟因前法久灭，兼之邪说横流，虽数迎印度诸法匠来藏弘法，然终无若大之成效。至赵宋时代，有王名智光者，闻阿底峡尊者之德望，便知非彼来藏加以整理，佛法难以中兴，因此遂不惜身命资财，殷勤派人迎请，及至其侄菩提光居王位时，方将尊者迎接到藏，因受王请，造《菩提道炬论》，决择显密的宗要，辨别邪正之界墙。自是西藏之佛教大为一振。其论之大义，谓法乘之大小，是由个人之机宜而成，譬如小乘志愿的人行施，其施仍是小乘法之施，其戒忍进定慧，及四无量等，莫不皆然。若有大乘志愿的人，虽将一握食而施蚁给鸽，皆是大乘之施，此施即为成佛的资粮，其戒忍等更不待说。然人之根机大小，是由修习而成，非是无始传来，便有固定不可改之种姓而致的。又说此种修习，是有次第的，不可超越的，不可居奇的，假若躐等妄求，必不能生高上的功德。甚么道理呢？机法不宜故，亦复失去低下之功德，甚么缘故呢？自未肯修习故。所以彼论的开端，便明三士之行相及次第，又说：若未厌离现法，定不希求后法利益，若专追求现世的衣食住和名利恭敬，尚不能入学佛人之数例，况云求出世法呢？若不能真实厌患三有，定不能发生出离三有之决心，若无真实出离之决心，专务于三界中来生的安乐的，这种人尚不能名为趋向出世之人，怎能说他是菩萨呢？又若不能真实牺牲自己的一切安乐，而勤铙益一切有情，这种人定不能发大菩提心，若不发大菩提心，定非菩萨，若非菩萨，虽修何种善法，皆不是成佛的资粮，也不是菩萨的正行，故对上士发心之法门，广为开示决择。又发心以后，若不随学菩萨正行，或仅学习他种邪行者，定不能成满菩提资粮，定无现证菩提之理。因为积集资粮的正行，是以利众生为要务的。欲想利生的大士，必须先知众生的根行，若无通力，观机说法，纵灰身焚心而利他，究属利耶害耶？俱无决定之判断，宛同暗里射箭，难期中的。故于开示发心之后，次则详明修行之轨，并修止观之法。又明显教虽可成佛，然终未若密法之速利，虽有多种密法，绝非普通人民之所能行，及非出家比丘之在家士所宜学，倘非其机，而修其法，犹如兔随狮跃，徒自取其死耳。审细决择，初机学习，密法之利弊，打死初机人偷便宜的取巧居奇心理，要为此论最胜的特点。又明如来之一切言教，皆为铙益有情而说，由有情之机宜差殊不同，故如来之言教，深浅有异，然总结而论，皆是从最低之有情，渐次引导而令成佛之道也。故一切佛语，皆是可修及必须修之教授，并无一法是我应舍，是非应修，故此派之名，谓之迦当，“迦译佛语”，“当”译教授，“迦当”即佛语教授也。在宋元两朝之间，西藏中兴之佛法，要以此派为最盛的教派了。
四、西藏佛教中兴萨迦派之略史
这一派的初祖，传为印度那兰陀寺护法菩萨，谓此菩萨外宏唯识，内修欢喜金刚之二种次第，得密部所说相应相的时候，便借饮酒之机，离寺隐山，专一修造，即身而现证无上菩提，次将彼部之教授，传与尼泊尔庞亭兄弟，由彼传授西藏之绰摩大译师，译师在后藏虽广传数位高足，但教授之结精，咸授于萨迦派初祖庆喜藏，此师亦生于宋时，较阿底峡尊者到藏稍晚，此下三传而至庆喜幢大师，即元世祖奉请来华弘法之萨迦四祖，此师在华数载，即示灭度，元帝便拜其侄慧幢大师为国师，是为萨迦第五祖也。──中国书中多名发思巴大师──这派所宏者，显密皆俱，密法虽总宏一切，而以欢喜金刚法为特传，显教则《俱舍》《戒律》、《因明》、《唯识》、《中观》皆极完备。尤以第四祖庆喜幢大师广造众论，破斥旧派之伪弊，及当时之盲修邪说等最为有力，如来正法赖彼住持。乃至宗喀巴大师未出世以前，要以此派为西藏佛教之中流砥柱。此派修行之次第，重在先显后密，尤以别解脱戒律而为基础，大致与《菩提道次第》所说者相仿。惟因后代学者，多起偷巧的心理，弃舍祖教，迈显专密，呵戒为小，其流弊现象，又与旧派相去不远了。
五、西藏佛教中兴迦举派之略史
此派亦起自宋朝，有名嘛巴译师者，幼性刚强，懿志超拔，先从绰摩译师略问法要，练习梵文，自觉在藏学习，终不若亲临圣地，参访明师为快，故约一二同志，结伴前往，先在尼泊尔租住，略习热带地方之气候生活，再进天竺，遍参耋德，特从止迦摩罗希啰寺之上座，拏热巴大师总学诸部法要，别习无上密部欢喜金刚之法，再由师长介绍，依智足大师学习无上瑜伽父部集密大法，又从姑姑日巴大师，学习母部，大幻网法，更依拏热及弥勒二师，深练修习之经验次第，次回藏地，广弘密法，唯对于显教，未为阐扬，稍弘之后，又往印度，正当阿底峡尊者来藏，传说他们相遇于途中。此师所传虽有四大弟子，各擅专长，然其最圆满领受师长之法味者，要算西藏有名即身成佛之弥拉日巴大师也。弥拉大师俗为后藏哦日生人，幼失父恃，产业尽被其堂叔及堂姑之所侵夺，漂零孤苦，实难言喻，由母教其往前藏学习诛暴及降雹之方法，一次曾诛二十余人，雹打秋谷，令籽粒无获。后自深畏业果，忆念无常，乃投依嘛巴大师之门下，志求了脱生死，速成正觉之佛
