法尊法师佛学论文集-第34章
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唯识根本教典，释尊说此更说余五，亦应曰二三其德，非释迦学也，何以故？与《解深密经》不尽同故，故依彼意许，立一量云：
《辨法法性论》非弥勒学，
以与《辨中边论》不同故，
同喻如《四吠陀论》。
此比量因犯不成过，设全依彼意，仍犯俱品一分转不定过，何以故？同品一分不转者，如佛说《楞伽》《深密》非弥勒说，但与《中边论》非不同，其异品一分转者，如《现观庄严论》《实性论》，虽是弥勒学而与《辨中边》非全一致，如此臆度妄想不符正理之似比量，岂能任彼淹众明乎？故彼所说理由，是否正当，是否合乎因明之真能破，自命为因明学者，应先审思再立言说，立此似能破作《法相辞典》叙，破新译《辨法法性论》，谤大乘法僧，所获罪报，宁不惧乎？今为立正比量曰：
《辨法法性论》是弥勒学，
许是慈氏五论摄故，
如《辨中边论》。
噫！愚哉欧阳渐！尚能“稗贾于名场、猖狂于法苑”乎？
五、与一切奘译无涉义
吾亦深知彼不敢谤慈尊说，彼但不忍余之新译也！故曰：“两译并存”……曰“去奘留今，则一切奘译俱不必存！”咄！咄！此怪语！夫奘公为中国译界第一先哲，宜乎尊之；然与余译《辨法法性论》有何干涉？余之翻译依藏文原本，果知译错，应指明某字某句译错，容可修正，今欧阳渐何故怀嫌嫉心，骄慢所持，欲淹众明，猖狂其言，一则曰“新贵少年”，再则曰“去奘留今，则一切奘译俱不必存”，是何居心？又奘师未译此论；即使已译，余今复译，同本异译，大藏中亦多前例，况为另一之论，文义各译，何以不能“两译并存”？何以必须“去奘”乃可“留今”？何不痛快而言曰：“弥勒不应造此论耶”？盖彼偏执，妄想如来一切言教，皆必符彼臆度，否则或谤为伪造──若起信楞严等，或毁为邪说──若梵网圆觉时轮等，今更狂妄斥此论非弥勒学。借学佛以盗利誉，谤三宝而无皈依，“是可忍也，彼何人哉”？余忆民国二十四年春，住缙云山，彼等曾摘译本论条文，寄学生某某，赞美备至，但迄今数载，未敢译布，余今译出，彼乃妄兴诬谤，此所谓“障他正法，嫉人功德”为彼之贯伎俩，司马昭之心，路人皆知。呜呼！向唯稗贾于名场，今则猖狂于法苑，侮圣言──谤《起信》《楞严》《梵网》《时轮》等──凌先哲──呵智者贤首藕益等──淹众明──不知谓知罔后学等──是可忍也，彼何人哉
二七，六，十五，在北碚缙云山
（原载《海潮音》1938年第十九卷第七号 又：汉藏教理院1938年铅印本）
34。 驳欧阳渐辨虚妄分别──即再驳《法相辞典·叙》
前欧阳渐以不如理之言，谤新译《辨法法性论》，曰非弥勒学！曾去函并为文（寄《海潮音》）驳之，明其犯处，略谓：
《辨法法性论》非弥勒学，以与《辨中边论》不同故。破云因犯不极成，即依彼自许亦犯俱品一分转之不定过。
又《辨法法性论》若是弥勒造，嗣尊便成二三其德，以此论与《中边论》义不同故。破云犯不成过。即以彼意二论不同，亦犯不定。如大觉释尊，虽说八万四千法门各不相同，尚非二三其德，天爱宁以二论不同，便诬嗣尊为二三其德耶？
又两译不应并存，假若存《法性论》，则当废《中边论》，甚至当尽去一切奘译，以二论不同故。破云犯不成过，即或不同亦犯不定。两译不同何故不可并存？何必去奘乃可留今。
今又出辨虚妄分别，然答非所难，固执不舍，尚欲圆其说以避其过，孰之愈圆其说反愈暴其恶。呜呼！论理之道岂如是耶？夫大丈夫立身天地，光明磊落真洁坦白，是以古今论师互相问辨，言来理去正答直陈。若堕负处直下承当，未尝以诡诈圆滑苟且避过也。乡愿之言可欺世愚，岂能淹众明乎？
一、提义破
观其辨虚妄分别，不但未改其说非弥勒学而侮圣言之恶，反更说此论为西藏伪造也！其妄出之理由有三，二论之虚妄分别宽狭不同一也，此论梵文不存根本无从研核，五论尚未解决二也，译文有不善三也。此皆非理。今取彼意先列量以明之。
第一式：
《辨法法性论》非弥勒学，或云伪造，
以彼论所说虚妄分别不同《中边论》故，或不同奘译虚妄分别故，
同喻应云如《智度论》等或彼自说（喻于伪造虽不成，以彼理由则同也）。
第二式：
《辨法法性论》非弥勒学，或云伪造，
以其梵文不存根本无从研核故，
同喻亦应云如《智度论》等（喻于伪造虽不成，以彼自理相同也）。
第三式：
《辨法法性论》非弥勒学，或云伪造。
以翻译有未尽善处故，
同喻应用奘师以前之译典也（喻于伪造虽不成，以彼理由则相同）。
如是三量，随顺彼心，今当依次破之：第一量，纵就汝自许二论之虚妄分别义有不同，犯不定过，如前广说。何能诬此论非弥勒学或伪造耶？审思审思。又若有人说《辨中边论》非弥勒学，以不同《辨法法性论》之说故，或不同《现观庄严论》所说虚妄分别之义故，汝当作何解答。又若有人说《解深密经》非释尊学，以不同小乘经论中所说义故，汝又当作何解答？
第二量：彼蓄意阴险，措词圆滑，自语相违岂不知乎？彼即知原译者为摩诃阇那等，而又云此论梵文不存，无从研核，岂彼内学院无此论之梵文研核，便欲侮圣言凌先哲而谓非弥勒学耶？咄哉怪事，若谤此论为藏人伪造，则敢问摩诃阇那等，原译何物？若无梵文胡可译也。若摩诃阇那等原译是梵文者，现在存否不成问题。又彼欲借梵文不存无从研核之烟幕，掩尽天下明眼人，而诬谤此论原非梵文译成系出藏人伪造，以遂其根本推翻之恶心。然彼不慎，又提说原译者摩诃阇那等，此岂非欲弄多闻，反被多闻所误耶？
又彼说：“此论梵文不存根本无从研核”者，今应问彼为说梵文原来不存耶？为说现在世上不存耶？若谓原来不存，故非弥勒学者，犯不成过。若果原来不存而又说原译者是摩诃阇那，便成妄语。又汝等前说此论在印度超岩寺已是六大论师所共学，（见西藏佛学原论十八页）今又说此论梵文原来不存，岂非矛盾。若谓此论梵文现世不存，故非弥勒学者，便应诘问，为内学院不存而曰不存耶？为说世界不存而说不存耶？若谓内学院不存无从研核，便谤非弥勒学者，则欺世太甚，若谓世界无所存，彼以何神通而知其不存耶？纵论梵文现在存否尚属疑案，但疑案绝对不可断然谤为不存。再假使此论梵本现在不存，亦不能立为伪造，或推说无从研核，便谤为非弥勒学，以犯不定过故，譬如大智度论等梵文不存，（西藏佛学原论六十九页）能诬为非龙树学乎？大藏经中梵文不存者尚多，岂能尽谤为伪造乎？
又彼以藏传慈氏五论与奘师弥勒五论不同，便云五论问题尚未解决，而责译者匆匆重译。呜呼！欧阳渐，藏传与奘传不同，不同就还其不同可也，岂以五论所指不同。便诬《辨法法性论》非弥勒学，而谤译者所译为淹众明乎！若果尔者，西藏所传龙树六论亦无《智度论》，《十二门论》，《十住毗婆沙论》等，则应曰《智度》《十二门》《十住毗婆沙》等皆非龙树学，又复不得译汉为藏乎？又奘师之前，《瑜伽十七地论》在中国亦未解决，奘师牺牲一切，匆匆译之，汝亦当责奘师之不矜慎而诬瑜伽为非弥勒之学也。
又汉文虽先有弥勤五论之名目，但奘师曾在何处何时而审定说要汉文旧有者乃为慈氏五论，而不许藏传之慈氏五论耶？又《一乘宝性论》与《现观庄严论》，除根据藏传之外，又何能知是弥勒所造？是则在此五论未解决之前，宝性与现观亦必不可传译？吾今传译现观庄严，汝亦应谤为非弥勒学。
又西藏所传慈氏五论，原是彼等之所共许，今令汝等忆念“无著所宗慈氏五部，汉译亦缺其二”，（西藏佛学原论五十五页）又引布顿目录云“慈氏五论者，一《现观庄严论》，二《大乘经庄严论》，三《分别中边论》，四《分别法法性论》，五《最上要义论》。”（同上三十九页）又列论藏表中“后轮释论，释观门、慈氏五论，除现观”。（同上三十八页）又云“二三五、《辨法法性论颂》，慈氏。”又云“二三六，《辨法法性论》，慈氏，异本。”又云“二四一，《辨法法性论释》，世亲。”（同上九十四，九十五页）此皆汝等稗贾于名场时之上好论说，今何独不忆耶？又此论梵本，前藏桑耶寺，后藏萨迦寺当有存本，汝等曾检阅耶？又此论是印度超岩寺六大论师等所共学，事实可考，（彼引多氏佛教史）此颂本又系印度摩诃阇那与西藏狮子幢所共译，则更堪凭信，何得妄谓梵文不存而谤非弥勒学耶？再加之此论长行本，系山戒胜译师（迎阿底峡来藏之高足）译出，又经欢喜金刚译师校改。更有具慧大译师（中兴西藏佛教期中译界之圭臬，藏人尊之等同汉土之奘师，前人所译多经此师校润）所译之《辨法法性论释》，现存大藏经中，彼何得不察而诬为根本无从研核耶？又此论在藏传数十代，历八百余年，中间又经布顿大师、宗喀巴大师等决择，从无一人略生异念，今忽被一不识藏文字母者，发现为伪造，岂非千古之怪闻哉！今余新译此论出，有碍彼等稗贩正法之业、兼能彰其欺人惑世之恶 （如藏要中五家戒本有部戒经之校误），便不顾一切，一则曰：“此可谓弥勒学乎”？再则曰：“是为以一嗣尊二三其德”。今更抛尽惭愧而曰：“此论梵文不存，根本无从研核，徒凭重译转碾相沿，又乌知其中所蕴何若”。猖狂于法苑如此，虽十力之大觉亦莫能奈何也。
第三量能立因，可谓彼等本意，亦即彼等目的所在，但在余却认为不重要了，因为彼之量式，外表虽是以译有未善而成立非弥勒学。量犯不定过甚显，决不能以翻译之好恶，而转变此论令非弥勒学也。譬如真谛所译之《俱舍论》，虽不如奘师所译者善，但决不能因此，便谤真谛《俱舍论》非世亲造或非世亲学也。余比奘净等先哲，固望尘莫及，但叠观欧阳渐两次措辞，则尚无资格评余译也！
二、随文破
若依西藏辨论，详加斥逐，虽数十万言不能尽吾意，今略随文摘要而破。
彼曰：“译者既从藏译五论，则藏人谈《辨法法性》时与《中边论》相提并论，谓其说依圆实有而遍计实无，如隆睹喇嘛集内，慈氏五法名数录，即有此义。译论者不应于此加之意欤”。
破之曰：汝亦知隆睹喇嘛之说所据之出处耶？依圆实有而遍计实无，是乃唯识宗之正义，余所译《辨了不了义论》，便是隆睹喇嘛之所依处，此义原出于《解决密经》也。余译《辨了不了义》后曾详讲此义，去年在成都讲唯识更详尽阐发，今春讲《辨法法性论》时尤曾特讲。汝宁知译者未加意及此也，又藏人谈《辨法法性论》非但与《中边论》并提，且亦俱提慈氏五论之总纲也。但不知彼在何处听一隆睹之名数，便云藏人皆然，无乃信则太信谤则太谤耶？余译此论依文正译，并非造释，文中无者当然不能加入，其依圆实与不实，与译者何关？是乃理穷词竭而不能坦白认错，岂反欲诡辨以妄诬译者耶？
又此论有颂本散本并世亲释，现存藏文大藏经中，传承至今五十余代，（传附后）到藏八百余年，译师皆可考，彼尚欲大胆谤谓非弥勒学，其隆睹喇嘛不过乾隆时一住山行者，何故又依以为圭臬耶？若依隆睹为圭臬，则《辨法法性论》应无争论之余地，何得云五论未能解决之前不可匆匆而译耶？如是可见其进退皆非也。
又云：“《辨中边论》谈一切法法相，以非空非不空为宗，空是其无，不空诠有，盖有无并举也”。破之曰：有无并举宁非亦亦有无乎？若举亦有亦无，而云以非空非不空为宗，岂不知犯宗因无关之过乎？（根本就缺遍是宗法性之条件）。然彼只求辞句离奇以惑世，何能顾及因明论理之规律耶？
又云：“虚妄分别有，言乱识上之见相二分是有也。于此二都无，言乱识上所无者是二取也。”
破之曰：虚妄分别有，何故定要言乱识上之见相二分？乱识之体（自证分）何故不说是有，又何故不可直说乱识为有，而要加见相分耶？《中边论》明明说“虚妄分别有者，谓有所取能取分别。彼欲灭世亲论而自创新说乎？其乱识上无二取义，虽是通常义，但无师摄受，亦不能有坚定之认识。今试以西藏初级辨驳方式以破其说（注意此是试对方之定解，非定属自宗），假若作是难曰：“汝言无二取不应道理、二取非无故。（彼必答曰因不成，）二取应有，是能熏故。（若仍不成）二取是能熏，彼所熏之功能名二取习气故。如成唯识云：“彼所熏发……名二取习气”。（若云不成或不定，皆犯自教相违。）则可结成二取是有也”。彼于此量又作何答？此有多式，姑举一例。
复次又云：“乱识上所无者二取也”。彼自以为巧之极矣。明眼人观之，若二取是乱识上所无则反成净识所有？今更难云：“汝言乱识上无二取不应道理，二取是有而不离心故，”（若云不成）二取是有如前已成，其不离心，如成唯识云：“由业二取生死轮回，皆不离心，心心所法为彼性故”。二取不离心既无问题，则进难云：二取应是不乱识上所有，识乱不乱二类决定而彼不许是乱识上所有故”。此就通常共知之二取非有，以辨论式尚能驳斥，若以之而破彼邪执，岂尚有毫厘可取耶？
又云：“此中唯有空……幻有亦何碍于观无义耶”？破云：若以量破，非汝能懂。举要言之，汝极力争《辨中边论》说中道，《法性论》趋势在无边。甚至露出肝肠，而说谈唯识与谈法相之不同。皆是尔随性妄计，眩见毛轮，其目的不过在说二论之不同耳。其实二论之旨如前已详，（驳法相辞典叙）应洗眼而观。审思而谈。纵许二论不同，难道汝前量的不定过能隐藏乎！
又云：“是则谈办法法性论……匆匆重译”。此在提义破已广破讫，今更难云：若凭师资展转相传，尚不能知其中所蕴何若。而汝无师无传不识藏文，反能得经论之奥藏，又能知此论势趋于无边，又能知此论不同中边，更能知此论不可研核。除为天所偏爱，尔何能得天独厚以至于此耶？
又云：“又不置重译又辞……掩众明者耶”。破云：太虚大师叙中不已述及译自藏文之义乎！又余在所译长行本后，详述二本之传译，汝何得以未见便诬为无。且阅余译书者，谁人不知译自藏文？何须更置重译之辞，又奘师译中边论，亦未署弥勒造论世亲造释而直云“世亲菩萨造，岂能藉此谤奘师为“侮圣言凌先哲掩众明”耶？
又云：“复次分别……唯计度耳”破日：固哉执邪，触处生疑。奘师之分计度等之界限亦仅就唯识宗之护法一家说。岂能强一切宗一切派皆当如是许乎？月称等中观诸师固不待言，即唯识师不许者亦多也。尔亦自知言之非当，故引安慧以救，又谓护法已破。又知奘师一家不能包括一切，又叙古无异义，又说奘师以为精严其惶恐之状，真令明眼人寒齿也。藏文“朵藏”二字、译曰“唯计”，有何不可？若无不可�
