书屋2001-09-第1章
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4 目 录
书屋絮语 书屋絮语 澧 人
学界新论 ‘学术’与‘政治’的二元对立及其理解‘历史’的方式 李 杨
学界新论 文化英雄、文学想像与身份焦虑 李 勇
书屋品茗 数：宛若人生 柯 耳
书屋品茗 禁欲时期的爱情 祝 勇
书屋品茗 城市女性 黄 莺
书屋品茗 心智的早熟 吴劲薇
书屋品茗 革命作家筱敏 杨 进
书屋品茗 武陵土家：标本与梦境 李 跃
说长论短 容忍的自由 楼巍华
说长论短 功以才成 业由才广 舒 展 文
方 成 画
其人其事 要哭的沈从文 耿介耳
其人其事 充满芳香的人 方 烛
文化解码 汉语中的洛特雷阿蒙 曾 园
教育论坛 清华大学与通才教育 智效民
前言后语《江南味道》序 钱谷融
前言后语《历史理性批判散论》自序 何兆武
流年碎影 遥望荷花淀 林 黑
专栏集萃 念楼小抄（之二） 钟叔河
专栏集萃 雪尘语画（之二） 张 渝
思史佚篇 制度不是万能的 赵 刚
灯下随笔 学会写信 苏 华
灯下随笔 伪造 “天书” 眭达明
灯下随笔 读己备忘录 刘 畅
浮生书缘 我所见到的名人书房 蔡 栋
浮生书缘 我家的“电子书库” 薜 奋
封 二 阮 籍 黄永厚文画
封 三 双瓜连绵壶 田 原 文
《书屋》2001年第六期
作者：未知
书屋絮语
书 屋 絮 语？ 澧 人在中国现代作家中，除了鲁迅，另一位颇让人钦佩和感念的便是林语堂先生。1996年，作家出版社推出《林语堂文集》，集中地展示了这位大学者的才情和风貌。
夜读林语堂，成了我生活中的一大乐事。
林语堂学贯中西，才气丰盈，他不仅继承了中国悠远的“性灵派”文学传统并将其发扬光大，而且对政治、教育、中西文化等也有广泛和深刻的见解。此外，他对人生的体恤和生活的意义的开掘也超乎寻常。我甚至由此明白，知识分子除了做学问、发牢骚这两件事情外，其实还有许多可用来丰富人生的内容。
鲁迅、林语堂似乎代表了中国文人两种典型的人格。鲁迅与嵇康、徐渭的性情比较接近，愤世嫉俗导致横议风生，一腔肝火愈老愈旺；而林语堂则俨如苏东坡、袁中郎之后身，优游人间尽显风雅蕴藉，潇洒趣味如影随形。
说这些，也算是《书屋》的絮语吧，当然，它不是个人的絮絮叨叨，而是恳盼国内外对林语堂有研究者惠赐大作，能将林语堂与鲁迅作些比较的则更佳。林语堂一生相当复杂，人们见仁见智本属正常，关键在持之有据，自圆其说。
宋刊本《诗人玉屑》此叶系宋刊诗话集《诗人玉屑》卷首书影，撰者宋代魏庆之（字醇甫，号菊庄），建安（今福建建瓯）人。是书记录了南宋诗人们论诗品诗的言论，可与辑录北宋诗论的胡仔《苕溪渔隐丛话》一书相得益彰，若再加上宋代阮阅的《诗话总龟》一书，即为后世所谓“宋代三大诗话总集”。
“诗话”一体产出于北宋。据郭绍虞《宋诗话考》一书，列述流传至今的诗话有四十二部，部分传世或由后人编辑成书的有四十六部，书已佚但名尚传世的有五十一部，足见宋代诗话当年的繁荣情况。《诗人玉屑》凡二十卷，第一至十一卷论述诗体、诗格和诗法，第十二至二十卷品评自《诗经》以来诗家诗作。该书对于宋代诗话作家的观点能够博观约取，采芳撷华。是书开篇《诗辨》首则“沧浪谓当学古人之诗”中之“沧浪”，即指南宋著名诗话家严羽（一一六七－－？；号沧浪逋客，福建邵武人），他撰有著名的《沧浪诗话》一书。
是本曾经李盛铎收藏，但存卷仅一至十七卷，其《木犀轩藏书题记及书录》著录，半叶十一行，每行二十一字，凡遇分类标题均大字，占双行。后归广东番禺藏书家潘宗周收藏。
民国年间陶湘编刊《涉园所见宋版书影》时有小注“或疑'宋朝'不称'皇朝'，为元刻”。通行有古典文学出版社一九五七年版。
（徐雁 文）
‘学术’与‘政治’的二元对立及其理解‘历史’的方式
“学术”与“政治”的二元对立及其理解“历史”的方式
——评夏中义《九谒先哲书》
？ 李 杨
在世纪末以“世纪”为名进行的历史反思中，夏中义先生的《九谒先哲书》（以下简称《九书》）是一部引起了广泛关注的著作。九封“没有地址，抵达灵魂”的信接二连三地出现在多家有影响的刊物上，文白夹杂的行文风格与壮怀激烈的“学术本位”交相辉映，构成了世纪之交文坛的一道亮丽风景。这些“写给二十一世纪的黎明通知书”以“学统”为标准，依次对二十世纪中国学术史上所谓“涉清华背景”的九位学人梁启超、王国维、陈寅恪、吴宓、胡适、吴晗、闻一多、冯友兰及王瑶的学术人生进行了回顾与清理。——“一曰道统，一曰学统，摆在当代学界面前的这对取向显然异质，这是两种根本不同的生存方式和人生道路”。〔1〕这里的所谓“学统”，指的是一种与传统的“道统”、“政统”相对立的追求学术的独立性、把学术作为生命意义来追求的学人传统。《九书》视“学统”为学人的安身立命之本，并以此为标准，在“轰击学术上的懦弱，萎靡，投机，卖身，摇摆不定”的同时，以陈寅恪为旗帜，提出了“重建学统”的口号，要求人文知识分子进行“人格自律”。
作为二十世纪“八十年代”的重要精神遗产，“学术独立”一直是一个非常响亮的口号，虽然这一口号的表述方式不尽相同，但其建构方式一直非常明确，即以“政治”作为“他者”来确立自己的本质。由于这种以“二元对立”基本思维模式建构的口号在八十年代的语境中更接近于“信仰”而不被视为一个“知识”范畴，因此一直未能得到有效的辨析。也正是在这个意义上，《九书》以“学术的独立性”作为标准对二十世纪中国学术史进行的全面清理，为我们对这一“常识”的讨论提供了一个有效的平台——使我们得以在《九书》给定的范围内讨论二十世纪中国的“学术”、“政治”的具体意义及其这一时代的学人与政治之间错综复杂的关系。——借用一句流行于学界的语式，那就是探讨“何种学术”与“谁的政治”？
一、“学术”的“政治”意义：从陈寅恪谈起
所有主张“学术”独立于“政治”的学者都有一个共同特点，那就是在建构这种对立关系时从来不对“学术”的具体涵义进行说明。在这一点上，《九书》也没有例外。然而，“学术”并不是一个超历史、超语境的范畴。
“学术”一词在中国古已有之，按《辞源》的解释，指的是“学问”、“道术”。然而，“学”与“术”意义并不相同。《说文》释“学”曰“觉悟也”，释“术”曰“邑中道也”；前者更多的是在“发蒙”或“学习”的意义上释“学”，故言“古教、学原为一字，后分为二”，因此被渐次引申为学说、学问；后者讲的是“路径”或“手段”，多被引申为技能、技艺（段玉裁《说文解字注》说“引申为技术”）。因为存在这一区别，“形而上”之“学”深受士人重视，甚至皓首以穷之；“形而下”之“术”则被视为雕虫小技，备受冷落。关于“学”与“术”的差异，近代学者也有类似的看法。梁启超在1919年写的《学与术》中指出：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。”并认为“学者术之体，术者学之用”；严复在为《原富》的译本所作的按语中亦指出：“盖学与术异，学者考自然之理，立必然之例。术者据已知之理，求可成之功。学主知，术主行。”
由此可见，“学术”一词从来不是一个笼统的概念。近代以后，中国传统学术与包含“人文科学”、“社会科学”的西方学术的碰撞以及由此产生的“体用”、“道器”之辩使这一范畴的涵义更为复杂。因此，如果不对“学术”的具体含义进行说明，学术的独立性显然无从谈起。即使将问题局限在“现代学术”的范围之内，我们恐怕也无法要求研究“政治学”、“经济学”、“法学”、“社会学”这些“社会科学”的学者保持与“政治”的距离——换言之，我们不能因为这些学者与现实政治之间不可分割的联系而否认其“学者”的身份。
将“社会科学”排斥在“学术”之外的《九书》显然没有顾及“学术”这一概念的多重意义，将“学术”与“政治”关系的讨论主要局限于以文、史、哲为主体的“人文科学”与“政治”之间。那么，在“人文学科”与“政治”之间，是否存在《九书》深信不疑的界限呢？
按照《九书》的解释，纯粹学术的标志就是陈寅恪在为王国维所作的碑铭中提出的八字方针：“独立精神，自由思想。”——“独立精神”为“学统之魂”，“自由思想”为“学统之骨”。在《九书》中论及的九位学者中，惟一符合这一标准的纯粹学人就是陈寅恪本人。陈寅恪被称为“学统”的化身与“学人中的学人”，——“竖看百年中国学术史，从晚清、民国到共和国，能真正自觉地用生命践履碑铭，说到做到，呕心沥血，使自己化为学统之链所以历代未绝的悲怆一环者，舍先生其谁？”〔2〕
在近年由文学界与出版界合谋缔造的“陈寅恪神话”中，陈寅恪的“八字方针”一直被视为陈寅恪精神的标志。然而，大多数人在将其理解为放之四海皆准的普遍原则之时都有意无意地忽略这一“八字方针”产生的语境与对象。事实上，这八个字出现在1929年陈寅恪应清华大学之邀为王国维撰写的碑文之中，原文为：“先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤同久，共三光而永光。”也就是说，“八字方针”其实是陈寅恪写给投昆明湖自尽的王国维的颂词。
正因为这个原因，要了解真正的陈寅恪，要了解“独立精神，自由思想”的真正含义，我们还不得不从王国维谈起。在《九书》看来，陈寅恪以“独立之精神，自由之思想”评价王国维是对王国维文化人格的“精确鉴定”。〔3〕然而，以《九书》建构的“学统”标准，王国维又实在算不得“纯粹”的学者。王国维在辛亥以后成为大清的纯臣，受溥仪之封为“南书房行走”、“恩赏五品衔、“赏食五品俸”，当冯玉祥把溥仪逐出紫禁城时，王国维怀“君辱臣死”之义，几次要去自沉神武门御河；在学术上，辛亥以后的王国维更是“尽弃前学”，“专治经史”，以国学来“经世致用”，“继绝学、兴灭国”，关心重整纲纪，为复辟帝制鸣锣开道，甚至著诗歌颂慈禧“五十年间天下母，后来无继前无偶”。他以后还参与张勋复辟的密谋，书札暗通，间关奔走，不遗余力。张勋覆灭后，王国维一面哀叹“伤哉”，一面为张勋大唱赞歌，说是“三百年来，乃得此公，庶足饰此历史”。〔4〕后来，王国维在胡适的坚邀下虽然成为学术重镇清华国学研究院的导师，却始终未从政治失败感中挣脱出来，在“学术”中安身立命；终于在1927年5月自沉于昆明湖。因此，正如有的学者指出的，王国维的言行除了对民国而言也许还可称为有点“独立之精神，自由之思想”而外，已经完全成了中国传统文化的核心——纲常名教的奴隶和十足的卫道士，显然与后人理解的“自由”、“独立”无涉。
值得指出的是，王国维在政治上的取舍并非像《九书》宣称的那样是因为他背叛了学术，而恰恰与他的“学术”思想有关。对晚清政治的依恋与他对中国文化的看法完全一致。1919年3月他在致罗振玉的信中说：“时局如此，乃西人数百年讲求富强之结果，恐我辈之言将验。若世界人民将来尚有孑遗，则非采取东方之道德及政治不可也。”〔5〕1920年他给狩野直喜的信中说：“世界新潮癆洞澎湃，恐遂至天倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治，或将大行于天下，此不足为浅见者道也。”〔6〕因此，如《九书》这样硬要分清“学术”与“政治”，指王国维撰《政学异同疏》“不是在搞学问，而是在搞政治”，多少有些牵强。侯外庐早就提出王国维之治古史实在别有他的“理想与信仰”——“例如《殷周制度论》一名文，在一连串的宝贵历史的发现中，便浸淫其对于周公制度的景慕”。〔7〕正因为这一原因，学界对王国维自杀的“真实”原因的争论就显得意义不大。无论是“殉清”，还是“殉文化”，或“殉学术”，对于王国维或王国维式的学人来说，都没有真正的差别。因为对晚清的士大夫而言，作为一个“民族——国家”的“中国”既是一个“政治”范畴，也是一个“文化”范畴，同时还必然是一个“学术”范畴。一定要将这一范畴的“政治”涵义与“学术”涵义区分开来，恰恰妨碍了我们对这一时代的认识。
理解了这一点，我们才能理解为什么陈寅恪要将一个陷入政治如此之深的王国维视为“独立精神，自由思想”的代表。陈寅恪以此形容王国维的学术人生，其实也是抒发自己心中的块垒。在同时代的学人中，就学术渊源、治学态度、治学途径、治学方向而言，与陈寅恪最接近者无过于王国维。他们在清华园相逢后，“明昌夜话，对泣数行”，两人声气相投，相濡以沫的重要原因是他们共有的对中国传统文化的一种特殊的感情，他们都自觉把自己视为传统文化的“托命者”。“文化”与“政治”从来是相辅相成而不能分割的概念，在陈寅恪、王国维的时代，中国文化的颓败恰恰是以政治的变革——清王朝的崩塌作为最集中的标志，因此，王、陈二人的文化选择蕴涵的政治意义是昭然若揭的。胡适就说过陈寅恪颇有“遗民”气味，王国维死后，陈寅恪的挽联称：“十七年家国久魂销，犹余剩水残山留与累臣供一死”，明显将王国维当做胜国遗民来看待，流露出自己思想感情上的共鸣。相反他对主张维新的梁启超却大加讽刺，在《王观堂先生挽词》中称梁“旧是龙髯六品臣，后跻马厂元勋列”。梁启超在段祺瑞北洋政府任职，参与了声讨张勋复辟的马厂誓师，陈寅恪对此非常不满，认为梁启超既是清廷六品之臣，后来成为马厂的元勋，显然是“失节”。在这篇《挽词》中，陈寅恪还表现出对胜清的依恋。下面请看其中诗句：
依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年。
海内承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤。
这里所谓光、宣，指的是清朝最后两个皇帝光绪和宣统。清帝退位时陈寅恪已二十二岁，光、宣往事当然可以依稀记忆。他把封建末世的光、宣比之于唐代的开元盛世，而国人一般认为外患日亟、国运日蹙的同治光绪年间，则被陈寅恪咏叹为“犹是开元全盛
日”，作为历史专家，陈寅恪的这一立场显然不取决于历史，而取决于历史观本身。
因此，仅仅将陈寅恪的“八字方针”中的“独立”与“自由”理解为“学术”与“文化”的概念是不全面的，它同时还是一个“政治”概念。陈寅恪自称自己“议论近于湘乡、南皮之间”，是对自己思想的明确定位。陈寅恪开始发言的时代，已成燎原�
