书屋2003-06-第9章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
底线，再退一步，这个社会就垮了，就与旧社会没有什么区别了，因为钱用于生活资料给人造成的差距，与钱用于生产资料给人造成差距，几乎不可同日而语。《回顾》的乌托邦是容忍人们在生活消费上的差距的。
魏特林以劳动小时为基础的所谓“交易簿”的思路，不完全停留于空想，而是曾经在较简单的水平上被实践过的。这就是欧文领导的交换商场运动。苏联空想社会主义研究专家沃尔金在《论空想社会主义者》一书中说：“1832年至1834年在欧文直接领导下营业的伦敦交换商场，从合作社组织和个人手里收进商品。专门的估价员确定生产每件商品所必需的原材料及劳动时数，然后按照收进的商品所估计的‘劳动时数’发给生产者一定交换券——劳动券，但扣除十二分之一的管理费。每人都有权利拿着这些交换券从仓库中领取他所需要的、与劳动价值等值的产品。”这种尝试最终是失败了的。
“所有产品的价值都根据劳动时间来计算”的思想，既是魏特林的，也是欧文的。它在抽象意义上的合理性，就是劳动价值论。避开商品与货币这一对有风险的、价格经常波动的、从而也是经常对劳动者不利的交换媒介，而直接以抽象的劳动时间作为劳动交换的媒介，一直是空想社会主义者的一个理想。比如欧文在计算“劳动券”时，就假定每小时工作等于六便士。
无奈，对“劳动小时”的估价是一件太困难的事，劳动价值在大多数情况下并不能自己现出“真身”。更重要的是，在回避货币之弊的同时，也失去了只有货币才能提供的价格信号：什么多了，什么少了？欧文的交换商场正是因为这个而最终破产，成为一次告别金钱的悲壮性实验。沃尔金说：“交换商场的破产，证明在无组织的商品生产的条件下，组织交换，铲除市场无政府状态的思想（这种思想曾迷惑了十九世纪许多社会思想家）是荒谬无稽的。”
在空想社会主义者的考虑中，这种证、券形式的分配，与金钱的形式相比较，还有一种重要的功能，即防止积累——防止资本的形成。所以罗素在《自由之路》中说：“最好使用一种只能在一定期限内（譬如一年）有效的票券。这让人可以为每年一度的休假积蓄资金，而不可长期积蓄下去。”他说的也是这个意思。
然而，“取货证”、“交易簿”的思想已经因为太久远而显得可笑了吗？
当代英国著名学者安东尼·吉登斯在《第三条道路》的第三章《国家与公民社会》中，提到二十世纪八十年代以来流行于美国和日本许多城市的“服务信用”时说：“参加慈善工作的志愿者可以从别的志愿者那里得到以时间为单位的‘报酬’。一套计算机系统登记着每一‘时间－货币’（time－dollar）的收支情况，并且定期向参与者提供结算表。时间－货币是免税的，并且可以积累起来以支付保健及其他医疗卫生服务的费用，包括降低健康保险的成本。‘纽约时间－货币协会’正在创建一个就业机构，它将为人民提供获得工作、接受培训和获得帮助的机会。”
一种理想的交换关系，首先在一些有理想的人们之间建立起来了。这不过是一种劳动交换的途径罢了，一种在市场和货币之外的劳动交换形式而已。
然而，有些劳动是买不来的，但是可以通过以同等劳动之间的交换来获得。你现在就要买你老了的时候需要获得的他人劳动，就买不来。当然你也可以攒足了钱，到时候再买，但是你现在不见得有足够的钱，你也不能确定到那时候就有足够的钱。现在你可以就为别人提供同样的劳动，到时候你就有资格享受这些劳动了。尽管货币与劳动的比值是随着时间和地点而大不相同的，但是劳动与劳动本身是一样的。
三、理想分配的技术与原则
在什么范围内进行分配，不同的乌托邦著作有不同的设计，也有不同的结果。
十九世纪法国空想共产主义者德萨米在《公有法典》中主张“在整个共和国境内，从这端到那端，普遍一律地在所有公社之间实行社会财富的平均分配”。所以，他诉诸一个“中央公共财产管理局”，而各公社之间只在这个管理局里才存在着簿记关系。
而另一位由法国空想共产主义者傅利叶所设想的以劳动和资本为纽带组织起来的“法朗吉”、“谢利叶”则是相对独立的劳动集体，不可能由“中央”来进行“平调”，而且内部是有利润分配的。即使十九世纪法国小资产阶级空想社会主义者路易·勃朗的《劳动组织》一书对“社会工场”的设计，也存在利润分配方案。
伯特兰·罗素在《自由之路》一书中指出：“社会主义和无政府主义在分配问题上是有原则性的分歧的。社会主义者大都主张按所做所作的质与量或按愿意劳动的程度来付酬，并且主张除了老弱残废的人外，应当以愿不愿意参加劳动作为付给维持普通生活或者高于普通生活水平的报酬的条件。而无政府主义者的目的则是无条件地使所有的人获得生活资料。普通的物品可以无限制地领取，对不能无限制供应的贵重物品则按人口实行平均配给。所以无政府主义并不强制人履行劳动义务。”
如此比较，无政府主义——这个没有机会获得实践的主义——更为“乌托邦化”。当然，由国家强制的劳动义务，本身也是传统乌托邦思想。
尽管如此，罗素还是提出一种最基本的无偿分配方法，他称作“懒人津贴”，作为理想社会个人自由的保证。这保障了个人不工作的自由，也保障了个人从事艺术和追求其他生活与理想的自由。
有一个问题是乌托邦作品无法回避的，那就是稀缺资源、奢侈物品如何分配的问题，因为稀缺资源、奢侈物品的“极大丰富”或充分供给是不可想象的。对于这个问题，克鲁泡特金在《面包与自由》一书中是这样回答的：“有人说，‘任何人都愿意住华丽的屋子，宽大的住宅！’其实不然，这是错误的见解。人民从不曾有过把月亮取来放在桶里的妄想。相反，他们每每着手来矫正某种弊害；群众的好意和正义心常使我们感动。我们几时看见他们要求过不能做到的事呢？在1792年到1794年的恐怖时代中，或者在巴黎两次被围攻的时候，巴黎的人民等候着面包和燃料的分配，然而他们中何尝起过什么争夺的事情？他们忍耐力又强又能够放弃权利，在1871年就已经表现出来了，并且常常受着外国报纸通讯员的赞美。然而，这些忍耐的等待者，也完全知道最后来的人是得不着食物与燃料过日子的。”
克鲁泡特金以战时的事实作证，是不能回答和平时期的分配问题的。他实际上是以回避人民的正常欲望来回避稀缺物品的分配问题的。何况华丽的屋子、宽大的住宅，既不是战时的食物与燃料，更不是“把月亮放在水桶里的妄想”。
其实，作为虚构作品，最简单的办法就是否定生活资料的稀缺性——无论什么都是足够地多。但是，十九世纪法国人卡贝的《伊加利亚旅行记》是要宣传一个理想社会的可行性，而不愿意被人视作天方夜谭。这就难免使自己处于逻辑困境中：不能假定资源的无穷无尽，因为那不仅是廉价的虚妄，也同共和国节俭的道德相矛盾。那么，他只能假定需求与供给刚好相等。但是，在信息不完全的基础上，需求与供给若刚好相等，实际就会表现为供给不足，即短缺。这时，不想对物质生产量作假定的《伊加利亚旅行记》就不能不作出另一个假定：“信息完全”的假定。在这部书第三十章《剧院》中，来访人物欧仁与伊加拉市公民阿尔马埃有一场关于戏票如何供应的问答就涉及了这个问题：
欧仁问阿尔马埃说：“你们既然一方面什么也不出卖，另一方面所有的公民又都享有同等的权利，那么，你们怎样组织大家看戏的？”
“难道您这也猜不出来？”阿尔马埃回答说，“这么吧，您来安排安排看！要是您的话，您怎么办呢？”
“是不是一出戏一定要让伊加拉市所有的居民和在这里的外省人、外国人全都能免费看到？”欧仁问。
“那当然啦！”
“是不是得让每个人都一定有个座位，用不着在门口站着等？”
“对了！当然要这样。”
“好！那么，想看演出的居民和游客可能有多少？”
“大约是九十万人吧！”
“剧场里能容纳多少观众呢？”
“大致是一万五千人。”
“这么说，一出戏得演六十场才能让所有的人都看到，是吗？”
“对了，差不多是这样。”
“您知道伊加拉市有多少人家，每一家又有多少人吗？”
“噢！知道得很清楚！”
“这么说，三十口的有多少家，二十五口的有多少，二十口的又有多少，您全都知道，是吗？”
“对了！一点也错不了！”
“那么，每次演出时剧院的经理处是不是可以预先安排好让多少三十口、二十五口和二十口人的家庭以及多少外省人和外国人来看？”
“当然可以，而且很容易做到。”
“那行啦！其余的问题就好办了：每次演出都准备一些家庭票和个人票，用抽签办法来分配。……每家分到一张家庭票，其中每一个人又有他的个人票，这样，大家就都预先知道他看的是哪一场演出……”
“对了！对了！正是这样！可是，要是该我看的那天我去不了呢？怎么办？……”
“那您可以查一查中签人名单，找一家愿意和您调一调的人家把票换了……”
“太对了！您完全猜着了！”
同样是把剧院席位作为稀缺资源分配的例子，魏特林在《和谐与自由的保证》中也回答了近似的问题。问题是这样提出的：“人们怎样处理剧院里各种不同的席位，对于这些席位一切人本来是有同等权利的？”为此，魏特林设计了一种摆放在剧院门口的“票匦”——人们摸上什么算什么。
而法国十八世纪空想共产主义者邦纳罗蒂则在《为平等而密谋》一书中规定：“凡不是每一个人都能享受的娱乐，应严加禁止。”“为了使自己同胞摆脱那种奢侈无度和令人萎靡不振的只不过是反映等级差别的享受的折磨，我们的委员会一致决定：教育院中的工艺美术劳动仅仅限于制造人人都能够很容易地得到的用品。”——尽管这样做显得有些生硬，但他还是来得痛痛快快！这是通过法令人为地取消稀缺性资源分配的办法。
美国人贝拉米的《回顾》也遇到了这个问题，他却老老实实地采用了市场经济的方法——通过价格杠杆进行调节。在贝拉米看来，留给自由的这种物质选择的差别，并不破坏理想社会的平等和平均分配原则，只是平等的人们的不同偏好之间的交换而已。在平等和自由之间能够如此兼顾，这个设计可谓够妙的。
应该看到，“各取所需”的原则与“平均分配”的原则是不一样的。“各取所需”所面临的问题更多、更复杂一些，所需要的假定也更多一些，比如是不是要假定物质“极大丰富”，是不是要假定“信息完全”，是不是要假定人的欲望有限；如果都不做这些假定，那些只能对人的需求本身作出限制，就如邦纳罗蒂所做的生硬限制一样，实际上限制的是人的自由——人不生活在这个理想社会就已经有的自由。《回顾》放弃了“各取所需”，而选择了“平均分配”的原则，而且“平均分配”的不是物质形态，而是价值形态，这就为人的多样性需求、差异性消费打开了大门。
在所有的乌托邦分配方案中，有的是以劳动作为分配理由的，不劳动者不得食；有的是以人的生存本身作为分配理由的，即“他享受分配的基础就在于他是一个人”（《回顾》）。而几乎所有的乌托邦思想都不承认资本作为分配理由，因为那正是资本主义社会的现实原则；也很少有人承认才能作为分配理由的。只有一位空想家，那就是傅立叶，他同时承认资本、劳动、才能都是分配的理由。他写道：“我在从原则问题转到实践时，必须提醒一下：协作理论遇到的一个明显的困难就在于，要按三种生产能力——资本、劳动和才能来确定人人都感到满意的分配。”他认为，在共同赢利的分配中，资本应该得十二分之四，才能应该得十二分之三，劳动应该得十二分之五。无论这个比例是否公平，但从今天中国的角度看，这已经不是空想，而正是现实。所以，你说“空想”离现实有多远？实际上它比我们原来理论课本中所写的近得多。
士大夫与女人的缠足
？ 陈玉明
倘让我们想象一下传统中国社会的男人，那我们想到的多半是一个面目清秀、脸色苍白、弱不禁风、只知吟诵诗书的读书人的形象；当然，这并不是说以前的男人都是吟风弄月的读书人——实际上，读书人终是少数；但他们是传统社会里的精英，是为其时的主流价值观所推许的男人，因此他们的形象也就自然成了当时男人的一种“理想型”。倘让我们再想象一下传统中国社会的女人，那我们首先想到的多半就是女人的一双小脚了。
只知吟风弄月的弱不禁风的读书人与缠过足的同样弱不禁风的女人，他们在气质上何其相似！翻开其他民族的历史画卷，展现在我们面前的男人就不是这般弱不禁风的姿态；女人虽往往不免亦有娇怯之态，然而却还不至于要把一双脚缠成残废来增加这种娇怯。于是，我们不免便会有这样的疑问：几千年来，中华文明是如何塑造出了这样的男人与这样的女人的呢？这样的男人与这样的女人之间是否存在着某种关联呢？
可以想见的是，女人的形态是由文化来塑造的，文化的形态是由士大夫阶层来塑造的。士大夫构成了中国传统社会统治阶层的主体；而且，由于他们是社会文化的主要承载者，传统文化主要就是由他们来继承、创造和发展的；士大夫是体现文化统一性的阶层，所以，要想理解女人的命运，就必须去理解创造传统文化的士大夫阶层的特质；要理解士大夫阶层，就必须理解他们的身份和处境。
在士大夫阶层的萌生时期——春秋战国时期，士人们享受着后世难以想象的自由。君可择臣，臣亦可择君；富贵骄人，贫贱亦可骄人。这时的士人有“危邦不入，乱邦不居；天下有道则见，无道则隐”〔1〕的自由，有“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”〔2〕的硬气。
一旦建立了大一统的帝国，不管是汉唐宋元还是明清，士人们的处境就不比列国时代了。海内一统，万民慑服；在大一统的专制政治下，士人们的政治命运就完全取决于拥有绝对权力的最高政治权威——皇帝。而皇帝需要的是奴才和弄臣，因此只有才德而无奴性的士人就很难得到重用了。学得文武艺，卖与帝王家。列国时期，买主不止一家，士人们自可待价而沽；至天下一统，买主就此一家，士人们没有任何讨价还价的余地。面对高高在上的皇帝，士人们动辄得咎，只有小心翼翼、诚惶诚恐地侍候着。虽然有些朝代（比如宋朝）士人的境况似乎比较理想，但士人们也不过是算较安全地帮闲罢了。多数时候，士人们会逐渐蜕化为循吏；法重心骇，威尊命贱，他们在恣睢的君权面前变得奄奄一息，而终于渐渐地丧失了活力，只剩下僵尸的腐气。
在中
