存在主义-第2章
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研读齐克果最好是从他《作为一个作者，我的 作品之观点》一书开始。
齐克果在谈论他自己时是何等怪异！而不论在内容上，风 格上与感受上他又何等相似于陀斯妥也夫斯基的地下室人 物！只要与海涅 （Ｈｅｉｎｒｉｃｈ Ｈｅｉｎｅ）作一个简要的比较，就 可以看出前两者都具有某种新的东西。海涅的自我意识是天 下知名的，并且会一时困窘了浪漫派的读者。然而海涅的紧 张性大部分是来自幻想与理性的分驰，而齐克果的自我意识， 正如同地下室人物的自我意识，远更令人困窘，因为它与公 众 （群众）有关，与公众的反应与论断有关，而这关连是曲 侮性的关连—— 而这个公众正是他鼓吹着加以卑视的。他的 身体的畸形对他的风格与思想可能是没有影响的，然而，如 同地下室的人物，他是内在脱臼的—— 情况是如此严重，以 致海涅在相形之下似乎十分健康。海涅的散文是何等流畅，而 齐克果的散文却是何等扭曲！两者对讽刺有共同的爱好，然 而海涅的世界相对齐克果而言却是整洁而轮廓清楚的：即使 他的忧郁比起齐克果来都是快活的东西。他们是死于同年的 同代人，然而海涅在今日看来几乎是古典的，齐克果却是痛 苦地现代的人物。
他们两人都与黑格尔有关，海涅甚至曾与他共处，而年 事稍晚的齐克果却只听过老迈的谢林（Ｓｃｈｅｌｌｉｎｇ）在黑格尔死 后对他的苛烈批评。海涅与黑格尔分道扬镳是因为他觉得后 者不够自由，且过分权威，而齐克果却觉得黑格尔过于理性，
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过于自由。称海涅为浪漫主义者是不恰当的，因为他坚定地 拒绝放弃启蒙时期的理想，他不肯收敛他刺透性的批评智力， 因之也不能宽容任何情感。齐克果也逃出了浪漫主义圈限，因 为他同样摈弃感性的迷汍光线，摈弃心智与情感的一切可爱 的综合，他坚持信仰的荒谬性—— 这种信仰是他所接受的。
陀斯妥也夫斯基毫无疑问地是世界文学的巨人，而齐克 果则是它的怪杰：有时他是一个漂亮的但气死人的文体琢磨 家，时常又是一个令人头昏脑胀的思想家，然而，总括起来 说，他又以他的个人性蛊惑了读者。他对于他的墓志铭的提 议是无双的：“那个个人”（Ｔｈａｔ Ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）。
齐克果不仅是一个个人，并且试图把个人当作一个范畴 导入我们的思想之中。在他庞大的、未经修剪的散文丛林中 很难发现他在哲学上的重要性，他是一个有侵略性的思想家， 而他主要攻击的对象是黑格尔—— 虽然对于此人他缺乏任何 第一手的知识—— 以及基督教；后者已存在了大约十八个世 纪，而初看起来似乎与哲学无任何关系。事实上，齐克果是 在反叛希腊智慧：在哲学与基督教两者之中，他所攻击的都 是希腊遗产。
西方思想受着希腊哲学的巨大影响，而后者复受数学影 响，因而西方思想忽视了个人。现在有些人注意到这个漏洞， 然而，总是把它归罪于现世主义 （ｓｅｃｕｌａｒｉｓｍ），而鼓吹人们 应该返回到中世纪—— 似乎那时个人是中心点—— 或返回到 柏拉图对永恒真理或永恒价值的信仰之中。然而齐克果反柏 拉图一如反黑格尔，反汤玛斯（Ｔｈｏｍａｓ）一如反哥白尼。他 把整个的宇宙概念扫开，当它是一个使注意力分散的东西。
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“这些事以后，上帝试探亚伯拉罕，对他说，亚伯拉罕，他回 答说，我在这里。上帝说，带着你的儿子，你唯一的儿子依 撒喀，你最喜爱的儿子。”对齐克果而言，这是人之处境，人 的命运。世界在其中不占分量，它不能给予任何帮助，人的 处境即是如此，而“有一件事是必要的”，就是决断。
齐克果不相信永恒不变的真理，不同意柏拉图之仰赖理 性。对齐克果而言，伦理并非去洞见善，而是作决断。然而 他忽视了决断与决断之间的不同：决断可分有见地的与无见 地的，有理性的与无理性的，以及负责任的与不负责任的。然 而，他看出理性不能使我们免下决断，他看出希腊人，基督 徒以及近代哲学都在试图忽视这一个全然重要的事实—— 此 处他的看法完全正确。这些人或沉思何为永恒，或分析道德 关系，或试图证实他们的世界观，或证明基督教的优越，或 者甚至证明上帝的存在—— 然而，这一切都是在试图逃避做 选择的必要性。齐克果攻击神学、伦理学、形而上学的高傲 传统，把它们当作是黑夜中吹口哨 ① ，当作自我蒙骗，当作是 一种不懈的努力以掩饰那决定性的决断—— 理性的种种证明 全属次要，在这个理性的网幕之后，我们一直在下决断，而 且必须进行决断。
齐克果至少用间接的方式驳斥了柏拉图二元论的遗产以 及一般人对于灵魂或自我的概念：一般人把它和肉体相比，当 作它是本体。齐克果则认为自我乃是无定形而不可掌握的，因 此必须以可能性、忧惧与决心诸种意涵才能对它有所领会。当
① 可能意指夜行心虚，吹口哨助胆之意。—— 中译注
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我看出了我的精神可能性，我就经验到那忧惧—— 那忧惧乃 是 “（由）自由 （而来）的眩晕”（“Ｔｈｅ ｄｉｚｚｉｎｅｓｓ ｏｆ ｆｒｅｅｄｏｍ”）而我的选择是在恐惧与颤怖中完成的。
这些主旨一直是所谓的存在主义的中心；这些主旨我们 可以见之于雅斯培的无教派的宗教信仰之中，见之于沙特的 无 神论之中，亦见之于两相对立的巴斯 （Ｂａｒｔｈ） 与布特曼 （Ｂｕｌｔｍａｎ）的神学。此处就存在着齐克果对于现代思想上一 个非常重要的环节的重要意义，他攻击已被众人接受的基督 教的观念，要求把通俗的自我观念做彻底修改，提醒人们该 把注意力集中于决断。
他是一个叛逆者，而即使我们同意这种叛逆有其必要，却 仍然要承认他行之过甚，而他的追随者们亦未适切地修改他 的过分之处。对于理性，他未作谨慎的批评，指出何者是它 所能，何者是它所不能，却对它发动总攻击。对于数学及其 他科学他没有质问究竟在何种程度上它们对哲学—— 特别是 伦理学—— 具有有效价值，他却求助于显然无效的论证。笛 卡儿认为推理务必明晰确断 （而科学进步加强了这种趋势）， 这种要求是否会使哲学家们变成了只重逻辑与琐事而忽视重 大的哲学领域？齐克果不做此问，却完全捐弃了明晰确断的 思考。
齐克果的主要错误可以见之于他的两句警语之中：“由热 情而来的结论是唯一可靠的结论。”以及“我们的时代所缺乏 的不是反省力而是热情。”十九世纪并非如此，今日更非如此。 他强烈厌恶枯燥冷静的作品，但即使与他口味相同的人也不 难发现他的诊断错了，他的药方是会致人于死的。确实，仅
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只理性不能解决生命中最关重大的问题，然而，是否因此就 可说热情能够呢？或由此就认定理性该全部被抛弃呢？
在这个重要点上齐克果回坠到柏拉图的理性与信仰的二 分法，数学与神话的二分法，似乎是，在无法获得数学上的 确定性之处，我们就必须满足于无可发问的故事。（柏拉图的 神话当然是优美的—— 然而却从来没有被细心追询考查过， 也从来没有遭到一个堪与对立的故事，用同等的优美，讲述 思想完全不同的神话。）这种虚假的替换物—— 理性所不能提 供确定知识之处，这个替换物本身亦全然无能为力—— 由于 基督教对它的重新估价而变得更为糟糕。柏拉图曾总括地说， 凡是最重要的事情，理性都是能够胜任的，然而基督教却获 得了徒众，谓凡是由理性所可决定的事物ｅｏ ｉｐｓｏ（因之）就 不是终极重要性的，他们认为有决定性的事物超乎理性思辨 之上。圣·汤玛斯反对这种立场，他允许理性的思考—— 就 是说在可允许的范围之内—— 不过，也只是为了与异教徒的 非理性背景相对照。当然，齐克果与路德更为接近：他反对 哲学，推崇个人主义。他回呼着路德出名的格言 （比路德自 己确实说得还好）：“那要做基督徒的人必须把眼睛从理性中 挖出来”；“你必须与理性分手，甚至不认识它，甚至把它杀 死，否则一个人就不能进入天国”，以及“理性是妓女。”
（三） 尼采
浮面的去阅读尼采的著作 （正如人们常常这样阅读他的 著作一样），尼采似乎与齐克果属于同一脉络；然而，他并不
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是。就是特别为了这个理由，他的“试评基督教”（尼采《反 基督》一书的副题）不管是为了维护作者或基督教，都不应 予忽视，也不得把他视为对同情和美德的野蛮抗议而置之不 理。诚然，尼采并不下于齐克果，他也是一个热情的宣扬者 和伪善的批评者，但是他并不牺牲理性以赞扬热情，而他之 抛弃基督教并非由于他认为基督教过于合理化，乃是由于他 认为基督教是理性的首敌。他在《基督》和其他著作中，对 于信仰的讽刺批评，读起来很象存心批评齐克果的。
尼采和齐克果之间的不同首先引起了我们的注意。就全 面来说，这不同之处确然比雅斯培所小心编列出来的相似之 处远为重要（请阅本书中他对这两人的评述）。雅斯培把尼采 化归为齐克果类型的人物而没有把握住尼采的最大特色。
在尼采出版 《查拉图斯特拉》 之前，他在 《愉快的智 慧》中写道：“当具有仁慈、优雅、天禀等德行的人在信念和 判断上都纵容着漫不经心的态度时，这些德行对我来说又有 什么意义呢？在某些虔诚的人们中，我发现一种对于理性的 憎恶并对此感到欣慰—— 至少他们就此暴露出他们败坏理性 的良知。”在他的《查拉图斯特拉》中，尼采说：“厌倦的情 欲以拼命之跃，跃到终极之点—— 这可怜无知的厌倦之情！是 它，这厌倦之情，创造出一切诸神及来生世界。我的兄弟们， 请相信：它的缘由是因为肉体生命厌倦了肉体生命，对肉体 生命感到绝望……”在他五年之后出版的《反基督》一书上， 在一连串对于信仰的批判中他写道：“‘信仰’的意思是不想 去知道什么是真实的。”这类的讥语对于任何熟悉尼采著作的 人都可以随意摘出更多，而若把它加诸于齐克果身上与加诸
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于尼采有意讥讽的人们身上是同样合适的，也可能是更加贴 切，如果尼采早已洞悉了这丹麦人是何等执着地欺骗自己。毕 竟，齐克果自己坚持说信仰是“解释了一切事物而写在我心 灵深处的秘密”，当我们从这角度来阅读他的著作时，他的三 个阶段和“伦理的目的论之悬搁”的概念，部分看来，可说 是一个畸形者绝望的企图。这个畸形者，如他在其他著作中 所透露出来的，是完全受他父亲的形像所支配着，他企图说 服自己并且说服一个女人，使两人相信关于他和她在一种奇 异的方式下解除婚约是全然与人性的动机无关。若说这样的 一种心理上的分析对于他的著作是公正的则属荒谬。当然，我 们绝不会这样说。一再提到这些事件的唯一理由在于说明， “不想得知真理” 在齐克果信仰所持的态度中占一重要的位 置。
根据琼斯 （Ｅｒｎｅｓｔ Ｊｏｎｅｓ）的记载，弗洛依德常说尼采 “比其他任何活过或者似乎活过的人更能深切的认识自己。” 而这句话，弗洛依德一定不会把它用到齐克果身上。
尼采是一个“存在主义者”吗？当他初受人们注意的时 候，他思想上的不同面貌就为人所注目。只有在第一次世界 大战后战败的德国，对“存在的”贡献很大的齐克果才变得 为人所周知，而尼采也在一种新的看法下为人所认识。以我 们最初的标准来衡量，尼采很可以被称为“存在主义者”。拒 绝归属于任何一个思想的派系，否认任何信仰团体的充足性， 反对哲学的体系，以及对传统哲学明显的不满而把它视为肤 线的、经院的和远离生活的—— 尼采的这些明显特征并不下 于齐克果、雅斯培或海德格等人的。我们也不能说这种存在
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主义的概念宽大到没有了界限和无意义。很明显的，存在主 义排斥那些较接近传统的哲学家，如怀德海甚或罗素，更不 必说新汤玛斯学派了。虽然实证主义和分析学派也是反传统 哲学的，但是上面的说法却不适用于他们。
关于存在主义仍有可能诠释得明显些。因为那还有一个 几乎决定了一般人对这思潮印象的特点。让我们来看看齐克 果三本重要著作的名称：《恐惧与颤怖》、《忧惧的概念》 和 《致死之疾病》。死亡和忧惧也是海德格思想的中心；死亡和 失败在雅斯培的思想中占重要的地位；所有这些现象在沙特 的著作中也是显著的。把这四个人的著作当做存在主义的核 心，完全是正确的。齐克果把“存在的”这个观念带入思想 界；雅斯培把他主要的著作之一定名为：《存在的净化》，而 另外一本较小的册子则定名为《存在哲学》；海德格的《存有 与时间》一书被很多人认为是存在主义的伟大作品；而沙特 则是唯一自认为是存在主义者的主要作家。
假使我们把这种对于失败、忧惧和死亡的明显之偏注，当 作是存在主义的一个主要特征，尼采就不再归入这个思潮。在 他的著作中一再出现受难的主题，同时他也集中注意力于十 九世纪常被忽视的生活之各个层面。但是他对忧惧和死亡的 重视比对人的残忍、怨恨和伪善—— 对表面道貌岸然而实际 不道德的重视要少得多。他最强调的不是阴沉沮丧的情绪，而 是另一种完全不同的心灵状况，这种状况即使在以往的文学 作品里也甚为少见的：一种“酒神”式的欢欣和鼓舞，他对 于生命的肯定与稍后德国存在主义中盛行的那种带着执拗意 决的心情不同，那是带着爱和欢笑的。
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假使我们把存在主义的定义扩大，认为它包括对心灵的 种种极端状态的沉思，则此种定义也适合于尼采，一如适合 于酒神式的诗人里尔克。然而，尼采对生命的肯定和德国存 在主义的不同之点是相当可观的。纵然在许多方面法国的存 在主义是更近于他。尼采的才智，和他对于欢笑的赞扬，以 及他光芒万丈的散文体，都极不像雅斯培恢宏严肃的语调，或 海德格的晦涩风格。而齐克果那颇象咏史诗式的和自觉式的 幽默作品，用一位赞赏者的话来说—— 写得“近乎挖苦”，但 也不能和尼采泼辣锐利的风格相比拟。
在存在主义的演进过程中，尼采占着中心的席位：没有 尼采的话，雅斯培、海德格和沙特是不可思议的，并且，卡 缪《薛西弗斯的神话》的结论听来也象是尼采遥远的回音。卡 缪也曾经详细地写过尼采。在沙特的主要哲学著作《存有与 空无》中，尼采是第一个被提到名字。雅斯培也写过两大册 有关他的书籍，且在其他的几本著作中，也详细地讨论过；而 海德格，在他后期的作品中，比雅斯培更为重视尼采。然而 我们可以看出，在海德格和雅斯培有关尼采的画像中，既刻 画了尼采，又刻画了德�
