存在主义-第22章
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为它使我们不知道人的原始真理并不止一个。我们尽可能要 做的是避免误此为彼。哲学不能基于自己的一面而希望与宗 教敌对。它必须承认宗教的存在，即使认为它是极端相反的， 然而透过此极端相反性而与它发生关联。同样，宗教必须常 常关切哲学，因为哲学往往为宗教所引发、激励和关切。哲 学不能希望去代替宗教，不能希望与宗教竞争，也不能为自 己而对宗教作不利的宣传。相反的，哲学必须承认宗教至少 是使其存在的一种实在。如果宗教不是人类的实地经验，也 就不会有哲学。
不过，哲学本身不能从启示的保证中期待“超越性”，但 必须从人之为人 （不是理智的证据上或上述理智所能获得的 识见上说） 表现出来的Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ之自我展露中以及透 过超越语言的“史实性”（ｈｉｓｔｏｒｉｃｉｔｙ）去接触“存有”。
因此，一种关于超越性的知识，并没有解答“何谓超越 性”的问题。他的答案是从我们明了世界的不美满，人的不 完美，永久有效的世界秩序之不可能以及普遍的缺陷等事实 而间接获得的—— 同时记住，这世界并不是全无道理，在自 然界，历史上及人生存在中，壮丽的与可怖的是一样的实在。 一切哲学思维中有两个明确可能性，即我的思维是否领我达 到一点。于此，我确知“超越”的“自外”（ｆｒｏｍ ｏｕｔｓｉｄｅ） 乃“自内”（ｆｒｏｍ ｉｎｓｉｄｅ）的根源，或者，我是否仍停留在 “内在”（ｉｍｍａｎｅｎｃｅ）之中而消极的认识：并没有作为一切事 物之基础和目标的外界存在—— 世界以及我本身所是的。
如果哲学期图提供必然的知识，那么，在哲学中，就不 能获得上帝存在的证明，但获得上帝存在的“各种证明”以
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作为超越思想的各种方式，则是可能的。理性的思维能越过 可思维的东西之一切范畴以至于与对立者相一致；它能在个 体范畴即充分理由的范畴方面越过它们而归结到难于主张的 最后理由和最后目的的思想上去。在这种方式下，由于我们 单纯事实的存在之无根由而认识了寻求最后归宿的必要性， 而我们的灵魂也面对着“最初者”（ｔｈｅ Ｏｒｉｇｉｎ）。“存有”片 断的表象以及表现于各种方式的根本矛盾性说明了一个事 实，即我们所能认知的任何事物都不能靠它们自身而永续存 在。
超越性的外在性 （ｅｘｔｅｒｎａｌｉｔｙ） 之一部分是它的不可知 性；而其内在性乃一切事物所传达的消息。由于一个事实即 一切事物的界限和基础都可以使它被我们把握，因此，我们 可能随处感觉到把它们和超越性连在一起的一线曙光。纵使 超越性因此而是内在的，它也只是在非常暧昧的状态中才如 此的，同时，也不可能彻底地被抓住。哲学思维只是建立一 般的道理以相信那似乎对我们表现为超越之光的东西。
但是，我们如何了解这一语言，是基于我本身到底是什 么，而我本身是什么又是基于我与超越性的各种原始关系：即 在蔑视和归服、堕落和高扬，服从净明的理性和陷入无明的 情欲中所表现出来的。当我从事哲学思维时，我借这些关系 而明了、追忆和准备如何而能体验时间中的永恒性。这种体 验的本身既不能勉强，也不能加以说明，它是我的存在性之 完成了的史实性。
当我们把对于“存有”的解释限制于纯粹的内在性时，哲 学更能说明出现于这个时候的种种结果。它可以揭开随时都
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有使人陷于虚妄之危险的幕布。它以无法证明的理智的命题， 以关于整个世界之假定的知识并以看似科学的成果来完成这 一点。但是在废弃假知识上，哲学对超越性没有建立一种可 与科学知识相比的实证知识。
哲学能够使我们的良知清明；它能表示出我们如何体验 到对一种我们所认为必然的普遍律之必要。它甚至能表示出 遵从这种普遍律的真正失败而使得个人重新感到无条件遵从 之必要—— 虽然没有普遍性或普遍有效性；这里，哲学又能 表示出时间中的界线和失败。
在一切途径上，最主要的是达到“根源”，在最高的自觉 中，在这个根源的地方，此种必要性在这世界中变成明显的， 尽管未能实现于这个世界，但却透过它的遵从而产生了真正 的“存有”。
哲学能使我们知道这一种“根源”是可能的；不过，它 不能预想这个根源到底是什么和表示什么。因为“实在”是 历史性的而有待于一再生起于这世界中的每一个体。就其为 可言说的而言，哲学在实质上所论的和在历史上所回顾的任 何事物仍然是相对的，同时，必须加以解释和利用以变成达 到一个自己原有对至高无上者（Ｔｈｅ Ｕｎｃｏｎｄｉｔｉｏｎａｌ）之理解 的途径。
在沿着这些路线思维时，哲学使用一个双重假设，此双 重假设在客观上是不可以证明的，但在实践上是可以完成的。 第一、在面对这世界的一切威权，人是自律的：个人在他成 长过程的最后，在他密接于超越性以及超越性的责任上，他 决定了什么是最高的真实者。第二、人是超越性的一种基料：
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在那种最高无上的决定中去服从超越性，乃把人带到了他自 身的“存有”。
我如何在万有事物的充实之中，能成功地获知这传达的 信息（ｃｏｄｅ ｍｅｓｓａｇｅ）；如何在我与超越性的各种关系中，能 成功的具体存在，如何在历史中形成的对超越性的遵从中，能 成功的获得我自身的“存有”，所以这些都连接到一个基本问 题，即“太一”（Ｔｈｅ Ｏｎｅ）如何存于众多之中，“太一”是 什么以及我如何才能知道这“太一”。
四、我的著作
到现在为止，我曾三次想完成系统的著作：我的《一般 精神病理学》（Ｇｅｎｅｒａｌ Ｐｓｙｃｈｏｐａｔｈｏｌｏｇｙ，１９１３），我的《世 界 观 的 心 理 学》 （Ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｙ ｏｆ Ｗｅｌｔａｎｓｃｈａｕｕｎｇｅｎ， １９１９）以及我的《哲学》（１９３２）。
在《一般精神病理学》中，我不曾把一切东西都建筑在 一种理论的基础上，也未曾在所研究之问题的全体观点上去 整理我的意见，而是发展各种研究方法，以说明各种方法的 结果是什么。这个系统事实上是各种方法的一个系统化。我 的著作的目的是：避免独断的假知识，藉以明白的认知它们 所 使 用 的 方 法 和 限 制 而 加 强 研 究 的 无 碍 眼 光 （ｏｐｅｎ ｖｉｓｉｏｎ）。去认知我们知道的东西，那在科学实用上，一点也 不是意料中事。
在《世界观的心理学》中，我试图系统地提出人类可能 有的一切仰信、世界观和态度。这是一部兴旺的属于少年期 的作品，一直到今天，我还承认此书的内容是我自己所要说
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的，不过，它的方式却是不合适的。我曾想在纯粹观照中，让 一切到来的东西在我面前通过，然而事实上，我追寻单纯的 “人之存有”的真理，把它视作两极性的综合体，并且到处指 出错失、虚空、颠倒的倾向。这里，误认自己为客观描述心 理学的，是隐含在背后的哲学。
在我的《哲学》中，我的系统的研究来自于三个超越方 法。在世界取向中，借一种“必然的超越性”（ａ ｃｏｍｐｅｌｌｉｎｇ ｔｒａｎｓｃｅ－ｄｅｎｃｅ）我认识了一切存在者的表相（卷一）。越过 这个基点，我借看“存在性的解释”而使自己认识了自己到 底是什么以及能是什么（卷二）。最后，在形上学中，越过这 两个预想而走向超越性。我追求思想的各种途径，“存有”本 身将自己表现给我 （卷三）。
与前述的两部著作相反，我的《哲学》一书完全是以自 觉的训练而作成的。它不再只是表现，因为发生于实践活动 中的超越活动，每次都必须重新加以展开而为一种平静的思 想气息，因此，每一章都为一单纯而弥漫全篇的线索所统一。 全书所有各章只能根据这个观念的线索而当作一个整体去了 解，不过，每一章又可以单独地加以了解的。
然而，《哲学》一书的内容不在它的一贯的基本观念，而 在透过它而产生的东西上，正如我的《精神病理学》，其系统 化不是关于对象的，而是方法论的，同样，我稍后的哲学思 维也不是关于本体论的，而是攻击性的，它不认知存在的东 西（ｗｈａｔ ｉｓ），而是说明Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ。重要的是在特殊的 内容和解释。
在这三部主要著作之外，是一些次要的作品。历次在杂
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志上发表的有关精神病学方面的文章，属于我的精神病理学； “斯特林堡与梵高”（Ｓｔｒｉｎｄｂｅｒｇ ａｎｄ Ｖａｎ Ｇｏｇｈ）这篇论 文属于我的“世界观的心理学”。此后的几年，我从事休息并 集中力量于思考，直到我的《哲学》一书问世，《当代的精神 境遇》（Ｔｈｅ Ｓｐｉｒｉｔｕａｌ Ｓｉｔｕａｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ Ｔｉｍｅ，英译本 是以 Ｍａｎ ｉｎ ｔｈｅ Ｍｏｄｅｒｎ Ａｇｅ 的名称出版的） 属于 《哲学》一书。
自那时以后，我的工作包含两个计划，我似乎感到这两 个计划是我这生中最后的工作。我一直为这两个计划连续工 作了好几年。我称这两部计划的著作为《哲学的逻辑》（Ｐｈｉｌｏ A ｓｏｐｈｉｃａｌ Ｌｏｇｉｃ）和《普遍哲学史》。我想借《哲学的逻辑》而 对这个时代的逻辑的自觉有所贡献。这种逻辑的自觉之属于 我们新唤起的哲学思维，正如黑格尔逻辑之属于唯心论或归 纳逻辑（如约翰·密尔的逻辑）之属于实证主义时代一样。在 这里，一贯的基本思想本身乃成为主要的内容。在《普遍哲 学史》中，我想不以年代先后来写出历史上有名的哲学思维， 而作为在人类中显露“存有”的一个伟大现象；此伟大现象 在有关科学和宗教、艺术和诗歌方面，如何经常受社会环境 和心理事象的影响，从它的几个渊源 （中国、印度和希腊方 面的）而长期发展；它如何奋力将对立者变成单一的、伟大 的和有组织的统一体。这些问题在每个时代都没有获得解决， 而由于这种失败，乃导致了对“超越存有”（Ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ Ｂｅｉｎｇ）之真理的认识。
不过，这些著作，现在尚未产生。《逻辑》的几部分，发 表于在哥林根 （Ｇｒｏｎｉｎｇｅｎ） 和法兰克福所作的几次演讲中
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（《理性与存在性》一九三五发表并出版于哥林根，英译本是 Ｗｉｌｌｉａｎ Ｅａｒｌｅ所译，书名为Ｒｅａｓｏｎ ａｎｄ Ｅｘｉｓｔｅｎｚ，一九 五 五年纽约Ｎｏｏｎｄａｙ书局出版；《存在哲学》发表于法兰克 福，一九三八年柏林出版）。在我所作的历史研究著作中，论 《尼采》（一九三六年，柏林）和论《笛卡儿》（一九三七年， 柏林）都已出版了。论《尼采》一书是打算作为对必将产生 存在哲学之思想激荡的一种引论。在《笛卡儿》一书中，我 想从根本上指出近代历史上的基本错误，即误将思想当作合 理的有效知见，以及由近代科学的本末倒置而带来的不幸，当 这种科学开始兴盛时，此一不幸就出现了，而且，自此以后， 这种不幸一直与它不离。
逻辑与哲学史是相辅相成的，如果少了这一个，我们就 很难把握另一个，因此，研究其中之一，有助于研究其中之 另一。在那方面展开为思想世界的，在这方面便被表现为思 想的实在。
我的哲学思维向来反对把系统当作一个使“存有”与真 理明白地展露在我们眼前且在一本书中表现出来的整体。但 同时，就寻找“秩序”、“一贯”和我的各个思想之间的彼此 关系而论，在我的思想中，我自始就是系统的。系统不该企 图抓住“存有”；系统研究的目的是在严格的保持以任何方法 展开的更进一步的哲学发展的有效性，反对系统的意志并不 排除系统的研究；事实上，如果没有这种研究，这个意志将 会导致混乱。展开系统的研究以作为逻辑中“理性的工具”， 我认为是今天最重要的工作。
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五、结语
我在一九四一年计划的东西，现在只完成了一部分。一 九四一年以后的几年中，由于种种危难及健康上不适的环境， 使我的工作能力减弱，最后根本就不能工作。一九四五年以 后，今日世界的种种问题又接着来了，哲学的工作还是被丢 在背后。
其后，我的《哲学逻辑》的第一卷以《真理》为标题发 表了，这是系统的纲要之第四个计划。
此外，经过完全重写以后的《一般精神病理学》问世了， 虽然我的基本研究还是一样，但它已变成一本新书了。
最近几年来一连串篇幅较小的书，是以比较简单的形式， 企图把我篇幅较大著作中没有注意到的一些材料，应用到较 广的范围中去。
（二） 齐克果与尼采
一、从历史上作反省；现时的处境
理性面若没有它的另一面—— 非理性面—— 是不可思议 的，并且在真实世界中，从来没有不具另一面而出现过。唯 一的问题是此另一面以何种形式出现？它如何存留？以及他 如何被人掌握。
努力去吸取非理性面及反理性面，通过理性来使它形成， 把它变成理性形式的一种，事实上，到最后显示它与理性为 同一之物—— 这是合乎哲学行为的；一切存在都须变为法则
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与秩序。
但抗逆性的意志与诚实的心智对此都加反对。它们认知 并肯定不可克服的非理性面。
只要我们肯去认知，就可以在此时此地的暗昧之中找到 一个非理性面，事实上，它仅被理性形式所封存，却从未被 消除；非理性面存在于实际经验之中，这种实际经验就是实 际经验而非其他，它含藏于我们所经验的诸种日常生活之中 而非其他；非理性面是包含在对宗教性的启示之信仰中。任 何哲学行为，如果意图将存在溶解于纯粹理性，到最后都会 违反其自身，保留非理性面；这个非理性面可能缩化为无关 紧要的渣滓，或某些原始事实，或一种冲动，或一件偶然事 实。
意志在对自身有利的认知之下，把这些可能性加以利用。 一个卫护理性与反抗理性的战斗于是发起。纯粹的、透明的 理性趋向安身于可理解的事物；站在它反面的是另一趋向，要 毁灭理性，不仅要指示出它的限界，并且要把它奴役。我们 意图把自己从属于不可理解的超感知面之下，而这种东西是 通过人的最低层向世界显露它的面目，并做各种要求的。我 们希望将自己从属于�
