存在主义-第31章
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“在那里” 这个词的意义，在 《存有与时间》 （四十二 页）中被直接表示为：“‘在那里’的本质在于它的存在性， （Ｄａｓ “Ｗｅｓｅｎ” ｄｅｓ Ｄａｓｅｉｎｓ Ｌｉｅｇｔ ｉｎ ｓｅｉｎｅｒ Ｅｘｉｓ A ｔｅｎｚ）。
．有合在一起时，它们才会构成存在的完全本质。 存在的东西叫做人。只有人才存在。岩石只是“有”，而 不是存在。树木只是“有”而不是存在。马只是“有”而不 是存在。天使只是“有”而不是存在。上帝只是“有”而不 是存在。“只有人才存在”这句话的意思一点也不是说：唯有 人才是实在的东西，其他东西都是不实在的，只是幻象式的 人类观念。“人存在”这句话的意思是说：人是一种东西，这 种东西的“存有”，其特色在Ｔｈｅ ｏｐｅｎ－ｓｔａｎｄｉｎｇ ｓｔａｎｄｉｎｇ －ｉｎ ｉｎ ｔｈｅ ｕｎｃｏｎｃｅａｌｅｄｎｅｓｓ ｏｆ Ｂｅｉｎｇ，ｆｒｏｍ Ｂｅ－ ｉｎｇ，ｉｎ Ｂｅｉｎｇ。人之存在性乃是人所以能够表现存在事物的 理由，也是他所以能够意识到它们的理由。一切意识都预先 假定那被了解的存在乃人的本质—— 所谓本质，意思是说，就 他是一个人而言，人表现为那样的东西。但意识本身并不创
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造存在事物的开放性，也不是意识使人能把存在事物显露出 来（ｔｏ ｓｔａｎｄ ｏｐｅｎ ｆｏｒ ｂｅｉｎｇ）。如果最初“迫切”（ｉｎｓｔａｎ A ｃｙ）不是人的本质，那么，意识的指向性能够指向什么地方， 从什么时候开始，以怎样无阻的范围而活动呢？如果不是指 存在模式下那种东西之存在性的话，那么，在意识和自我意 识这些词的意义下“存有”（ｓｅｉｎ）这个词还有别的意义吗？要 作为一个“我”（ｓｅｌｆ）被认为是存在者本性的特质；但是，存 在并不就是成为一个“我”，也不能用这种名词来加以界定。 我们面对着一个事实即形上学思维借实体或—— 根本上这等 于是一样的—— 借主体（ｓｕｂｊｅｃｔ）来理解人之“自我”（ｓｅｌｆ A ｈｏｏｄ）。就是因为这个理由，所以从形上学走向人之存在性的 道路必须透过人类自我之形上的概念作用 （《存有与时间》 H ６３和 H ６４）。
但是，关于存在的问题有助于思想问题。这个尚未被展 开的问题关涉“存有”的真理而作为一切形上学之隐藏的基 础。因为这个理由，所以这本志在指出回到形上学基础之道 的书，不定名为“存在与时间”，也不定名为“意识与时间”， 而定名为《存有与时有合在一起时，它们才会构成存在的完 全本质。
存在的东西叫做人。只有人才存在。岩石只是“有”，而 不是存在。树木只是“有”而不是存在。马只是“有”而不 是存在。天使只是“有”而不是存在。上帝只是“有”而不 是存在。“只有人才存在”这句话的意思一点也不是说：唯有 人才是实在的东西，其他东西都是不实在的，只是幻象式的 人类观念。“人存在”这句话的意思是说：人是一种东西，这
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种东西的“存有”，其特色在ｔｈｅ ｏｐｅｎ－ｓｔａｎｄｉｎｇ ｓｔａｎｄｉｎｇ －ｉｎ ｉｎ ｔｈｅ ｕｎｃｏｎｃｅａｌｅｄｎｅｓｓ ｏｆ Ｂｅｉｎｇ，ｆｒｏｍ Ｂｅ－ ｉｎｇ，ｉｎ Ｂｅｉｎｇ。人之存在性乃是人所以能够表现存在事物的 理由，也是他所以能够意识到它们的理由。一切意识都预先 假定那被了解的存在乃人的本质—— 所谓本质，意思是说，就 他是一个人而言，人表现为那样的东西。但意识本身并不创 造存在事物的开放性，也不是意识使人能把存在事物显露出 来 （ｔｏ ｓｔａｎｄ ｏｐｅｎ ｆｏｒｂｅｉｎｇ）。 如 果 最 初 “迫 切” （ｉｎｓｔａｎｃｙ）不是人的本质，那么，意识的指向性能够指向什 么地方，从什么时候开始，以怎样无阻的范围而活动呢？如 果不是指存在模式下那种东西之存在性的话，那么，在意识 和自我意识这些词的意义下“存有”（ｓｅｉｎ）这个词还有别的 意义吗？要作为一个“我”（ｓｅｌｆ）被认为是存在者本性的特 质；但是，存在并不就是成为一个“我”，也不能用这种名词 来加以界定。我们面对着一个事实即形上学思维借实体或 —— 根本上这等于是一样的—— 借主体 （ｓｕｂｊｅｃｔ）来理解人 之“自我”（ｓｅｌｆｈｏｏｄ）。就是因为这个理由，所以从形上学走 向人之存在性的道路必须透过人类自我之形上的概念作用 （《存有与时间》 H ６３和 H ６４）。
但是，关于存在的问题有助于思想问题。这个尚未被展 开的问题关涉“存有”的真理而作为一切形上学之隐藏的基 础。因为这个理由，所以这本志在指出回到形上学基础之道 的书，不定名为“存在与时间”，也不定名为“意识与时间”， 而定名为《存有与时间》。这个名称也不能被了解，似乎它等 于那些习惯的并列，象“存有与变化”、“存有与外观”（Ｂｅｉｎｇ
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ａｎｄ ｓｅｅｍｉｎｇ），“存有与思维”或“存有与应该”一样。因 为在所有这些情形之下，“存有”是被限制了，似乎“变化”、 “外观”、“思维”和“应该”不是属于“存有”，虽然很明显 地它们不是一无所有而是属于 “存有” 的。在 《存有与时 间》中，“存有”就是时间，不是别的东西：“时间”被称为 “存有”之真理的第一个名字，而这个真理乃是“存有”的表 现，因此也是 “存有” 本身。那么，为什么把 “时间” 与 “存有”并称呢？
回顾一下历史的起始，其时，“存有”显露于希腊人的思 维之中，可以看出，自始，希腊人就经验到存在事物的“存
有”而作为当前事物的呈现。当我们把希腊字 I ι
· J αι译为“存 在事物”（ｂｅｉｎｇ），在语言学上说，我们的翻译是正确的。但 是，我们只是用一组声音代替另一组声音而已。一旦我们探
究我们自己，很明显地，我们既不思维希腊文中的 I ι
· J αι，而 当我们说到“存在事物”时，我们心中没有一个相当清楚而 意义一致的概念。那么，当我们说“存在事物”（ｂｅｉｎｇ）而不
说 I ι
· J αι而不说“存在事物”时，我们所说 的是什么呢？我们没有说什么。希腊文、拉丁文和德文，仍 然都一样是愚钝的。如果我们坚持习惯的用法，我们只是表 示我们自己乃最大思想贫乏（Ｔｈｏｕｇｈｔ ｌｅｓｓｎｅｓｓ）的前导者。 此地所谓思想贫乏曾经在人类历史上非常普遍，而且一直到
现在还是非常有势力。但是，这个 I ι
· J αι，当我们说 I ι
· J αι的意义是：表现出来 （ｔｏ ｂｅ ｐｒｅｓｅｎｔ）。这个所谓“表现出来”（ｂｅｉｎｇ ｐｒｅｓｅｎｔ） 的真正本质 （ｔｒｕｅ ｂｅｉｎｇ）是深藏在“存有”最早的那些名
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称之中的。但是，对我们而言， I ι α的首要意义是：在表现出来的过程中，不知不觉和隐 蔽地，有一种现在时式和绵延在运行着—— 用一个名词来说 就是“时间”。因此，由于“时间”，“存有”便被显露出来了。 所以，“时间” 便表示出 “无蔽性”，也就是说表示出 “存 有”的真理了。但是，我们在这里所思考的“时间”，是不能 透过存在事物的变化过程而经验到的。很明显的，这里所说 的“时间”属于另一种完全不同的性质，这种不同的性质既 没有借由形上学的时间概念而回到，甚至也不能以这种方式 而回到。因此，“时间”乃是“存有”的真理的第一个名称， 这第一个名称，现在还要加以注意，现在还要加以经验的。
不但从“存有”之最早的形上学名称，而且也从它最后 的名称，即“同类事件的永远轮回”（Ｔｈｅ ｅｔｅｒｎａｌ ｒｅｃｕｒ A ｒｅｎｃｅ ｏｆ ｔｈｅ ｓａｍｅ ｅｖｅｎｔｓ）中表现出“时间”的隐藏的 暗示（ｈｉｎｔ）。在整个形上学发展的过程中，“时间”是确然地 表现于“存有”的历史中而没有被认识到或被思考过。对于 这个“时间”而言，空间既不是同位的，也不仅是附属的。
假设我们想要从存在事物的表现过渡到“存有”真理的 回复：那么，在某一意义上说，这种企图一定还是表现“存 有”的真理；而任何这种表现必然是不一致的，同时就其为 一种表现而言，最后，对于那种应加以思考的东西来说，也 是不适当的。来自于形上学并试图进入“存有”真理之涉及 人性的这种关系被称为“理解”（ｕｎ－ｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。同时，这 种所谓“理解”是从“存有”之“无蔽”的观点来看的。“理 解”是一种突出的企图（ｐｒｏｊｅｃｔ），它的意思是说，它处于无
· J αι和 K
L J σ ′ια乃是παρ—— 而
α
′
π KM σι
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隐蔽的范围之中。当我们在企图时，为要使某些东西 （在现 今的情形下是指“存有”）能够表证自己为某些东西（在这个 情形下，“存有”处在“无蔽”的状态下）因而展露的范围被 称为意义（ｓｅｎｓｅ）（参阅《存有与时间》ｐ．１５１）。“存有的意 义”和“存有的真理”是一而二，二而一的。
让我们假设，“时间”以一种尚未展露的方式而属于“存 有”的真理：那么，每一个使“存有”的真理开显也就是代 表理解 “存有” 之一种方式的企图 （ｐｒｏｊｅｃｔ），必须把 “时 间”当作对“存有” 的任何理解的基准。（参阅 《存有与时 间》Ｐ．３１—３４及Ｐ．６８。）
在《存有与时间》一书序言第一页的末尾，有这么一句 话：“对存有的意义问题提供一个正确的推敲乃是下文的目 的。将时间解释为理解存有之每一可能企图的基准，是它暂 时的目标”。
所有哲学都忘却了“存有”；同时这种对“存有”的忘却， 已成为并且仍然是“存有与时间”一书中思想上的迫切需要； 这种对“存有”之忘却的力量，那用以解决《存有与时间》一 书真正而唯一问题之梦游式的确信（ｓｏｍｎａｍｂｕｌｉｓｔｉｃ ａｓｓｕｒ A ａｎｃｅ），提供过一个明确的证明，我们可以说，哲学向来没有 提供一个比此更为明确的证明。所以，这里的关键所在并不 是一串对于一部书的误解，而是我们为“存有”所弃。
形上学陈述存在事物之为存在事物的东西。它提供一种 对存在事物的陈述。当然，假若我们根据它的真正意义而不 是透过烦琐哲学家那种狭隘的意义来理解它的话，“本体论”
一词可以表示出后一句话的特质。形上学在 K
L ′
M η
· L ′ JM 的范围中
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发生作用：它讨论存在事物之为存在事物。在这种方式下，形 上学总是表现所有存在事物之为存在事物；它讨论存在事物 的存在性（ｂｅｉｎｇｎｅｓｓ）（ｔｈｅ KM
L ′
L ′
α ｏｆ ｔｈｅ K
M ）。但是，形 上学是以双重方式来表现存在事物的存在性：第一，对于所 有存在事物之为存在事物来说，着重其最普遍的特质（ K M ）；但同时也在最高因而也是特殊存在者的意义 下，去看所有存在事物之为存在事物。在亚里士多德的形上 学中，存在事物为存在事物的“无蔽”是以这种双重方式特 别展开着的 （参阅Ｍｅｔ． O ，Ｅ，Ｋ．）。
因为形上学表现存在事物之为存在事物，存在事物的真 理的普遍性和其最高的存在（ｂｅｉｎｇ）二者是合一的。根据它 的本性，同时，在较狭义和神学上说，它也是本体论。纯正 哲学 （πρω
L ′
M μαθ
K ′ NKM ，μ K ι MK
′
′
′
α）的这种本体论的性质，无疑地是由
P ηφιη K σ K φι
于存在事物（ K
· M ）展露于其中的方式，也就是存在事物之为存 在事物的方式。因此，本体论之带有神学的性格不仅是由于 下述的事实使然，即希腊形上学后来为基督教的教会神学所 采用和改变，而且也是由于存在事物之作为存在事物自始就 展露其自身的那种方式。就是由于存在事物的这种“无蔽”使 得其基督教神学能够吸收希腊哲学—— 基于他们对基督教所 得的经验，神学家们可能取决的无论是好的或坏的；他们应 记住使德保罗给哥林多人前书中所写的话：“智慧人在那里， 文士在那里，这世上的辩士在那里，上帝岂不是叫这世上的 智慧变成愚拙么。”（哥林多前书，１∶２０）。但是，这世上的 智慧，根据哥林多前书１∶２２中的说法，是指希腊人所追求
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的智慧。基督教神学有一天会不会决心把使徒的话因而也把 哲学的概念视为愚拙呢？
作为存在事物所以为存在事物的真理而言，形上学具有 双重性格。但是，这种双重性格的理由，形上学一直不知道， 至于它的起源更不必说了，而且，这不是偶然的，也不是由 于疏忽。形上学之所以有这种双重性格，是因为它本来就是 如此的：即表现存在事物之为存在事物。形上学是没有选择 余地的。因为是形上学，所以由于它的本性，对于“存有”根 本有经验：因为它在表现存在事物时，总是只着重“存有”所 早已表现自身为存在事物的东西。但就其成为开显的而言，形 上学从来没有注意这种存在事物中所隐蔽自身的东西。
因此，当我们说到 K
· M 或使用“存在”（ｂｅｉｎｇ）这个字时， 我们必须以思想重新试图抓住所说的东西。所以，关于“存
在事物”（ K
· M ） 的问题被重新导入人类思维活动之中 （参阅 《存有与时间》，前言）。但是这种重新导入不只是柏拉图－ 亚
里士多德问题的重复；它所探询的是隐藏在“存在事物”（ K M ）之中的东西。
只要形上学是研究存在事物之为存在事物，那么，形上 学就是建立在隐藏着的东西上面，从形上学的观点看，回头 探讨这里隐藏着的东西的那种企图乃是追求本体论的基础。 因此，在《存有与时间》中，这种企图被称为“基本的本体 论”。诚然，从形上学的观点来看，它是述说某些正确的东西 的；但是正因为这个理由，它是走入歧途的，因为，最重要 的是成功地从形上学回复到“存有”的真理。如果这个思维
·～
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活动自命为“基本的本体论”的话，那么，它就以这个名称 阻碍而堵塞它自己的道路。因为“基本本体论”这个名称所 暗示的，当然是表示：回到“存有”的真理—— 而不是象一 切本体论一样地�
