存在主义-第37章

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ｍｉｄｓｔ－ｏｆ－ｔｈｅ－　ｗｏｒｌｄ）所做的运用；这即是说，在其他物　体之中做为一个被动物体——　以便使她突然脱离她的“在世　界　上　存　在”　（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－　ｔｈｅ－　ｗｏｒｌｄ）　的　诸　种　功　用　（ｆｕｎｃｔｉｏｎｓ）；这即是说，从（导致某一个世界之存在的）个人　存在，用投射作用，使自己越过这一个世界，而投向自己本　身的诸可能性。最后，我们也得述及那混入耳目的“综合”，　它一直扮演扰乱当前状态的角色，即是，在同时我肯定我是　我以前的样子（他深思熟虑地拘限自己于生命中的某一时期，　而拒绝考虑他此后的变迁），又肯定我不是我以前的样子（在　谴责与怨恨面前，他由坚持自己有自由，以及永久性的新生，　他将自己脱离他的往日）。在这些概念中——　这些概念在推理　过程中仅是过渡性的角色，在结论中被撤销，如同医生眼中　的忧郁症——　我们再次发现相同的结构。对人性实况，我们　必须以其为一种是其所不是，又不是其所是的存在来处理。　
　　　然而，即使为了这些分离概念能够获得一种存在的借口，　能够向意识显现出来（即使是片刻，即使是一瞬即过），所必　须的又是什么条件呢？对于诚实——　这一自我蒙骗的对偶体　——　作一番观察将是有益的。事实上，诚实是一种要求而不　是一个状态。那么，其所要求达到的理想是什么呢？必须　“一个人对他自己只能是他所是”。然而这不亦就是本质实在　（ｉｎ－ｉｔｓｅｌｆ）的定义吗？——　或者，这不也可说是认同（ｉｄｅｎｔｉ　A　ｔｙ）的原则吗？把事物的是　（ｂｅｉｎｇ）　①　认作是一种理想这不即　是同时认定这个是不属于人性实况，认定认同之原则不是普　



①　是其所是。——　中译者　

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遍应用的公理，而是区域性的综合原则吗？如此，即使为了　自我蒙骗的诸概念能够暂时把我们置于幻象，为使“纯洁的，　心灵”（参看纪德　（Ｇｉｄｅ），凯瑟尔　（Ｋｅｓｓｅｌ））能够真正成为　人性实况的理想，则“认同原则”一定不是人性实况的基本　原则，而人性实况必不一定是其所是，而必须要能够是其所　不是。这话怎么讲？　
　　　设若人类是其所是，则自我蒙骗就永不可能，而率真就　不再是他的理想，反而变为他的实际存在。然而人是不是他　所是呢？更为普遍一点说，当他对他的存在具有意识，他如　何可能是他所是呢？假如率真或诚实是一项普遍应用的价值，　则显然，“一个人必须是其所是”就不是一个独特的规范，使　我可用之以表示我自己的判断及概念。率真或诚实，所建立　的不仅是一种知的理想，并且也是存在（ｂｅｇｉｎ）　①　的理想。它　向我们提供一个存在　（生活状态）的范型，即自己同自己在　一起。如此则我们必须使我们自己是我们所是。然而，如果　我们有不断的责任要使我们是自己所是，如果我们的存在状　态具备着这种义务，要使我们是我们所是，则我们究竟是什　么？　
　　　让我们想想咖啡间的侍者。他的动作快速敏捷，有一点　太刻板，有点太匆忙。他走向顾客面前的步子有点太快。他　鞠躬有点过火；他的声音，他的眼睛，对于顾客的吩咐都显　得有点过于热切，现在，他重又走回来了，在他的步态中模　



①　意即不但我的“知”是以诚实为理想，我的“生活”（存在状态）也是以　此为理想。——　中译者　

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仿着某种机械人的僵直，他以走索者的漠然之情端着他的盘　子——　他的盘子恒久是处于不稳定状态，而他恒久以手同臂　的小动作重建他们即将跌落的平衡。他一切的动作在我们看　来似乎都是游戏。他专心致力于约束他的动作，犹如它们是　机械，一个齿轮运转另一个齿轮，他的表情甚至他的声音似　乎都是机械的，他使自己做事情敏捷快速。他是在玩，他在　取乐自己。然而，他在玩什么？在我们能作出回答之前，无　须对他作很久的观察：他玩的是在咖啡间做一个侍者。这并　没有值得我们惊奇之处。这是一种划定区域加以侦察的游戏。　儿童们与自己的身体游戏是为了向身体探险，是要去发见东　西；咖啡间的侍者与他的处境游戏是为了实现它。这个责任　与落在其他商人身上的并无不同。他们的处境总归起来是礼　貌。公众要求他们把礼貌当作他们的责任；食品商有他们的　舞蹈，成衣匠有他们的舞蹈，拍卖商亦有他们的舞蹈，用这　些舞蹈他们企图向顾客说明他们除了是食品商，成衣匠，拍　卖商之外什么也不是。一个喜欢作白日梦的食品商不是一个　全然的食品商。社会要求他拘限他自己于做一个食品商的功　用中，正如一个立正的士兵，以一种目视正前方的姿式把自　己弄成一个士兵物，而这“目视正前方”却什么也没看到，这　个动作已经不能说是看，因为使他的眼睛固定的不是兴趣而　是规定　（眼睛“注视在十步之处”）。为了把人拘限于他所是　的状态，确实存在着许多预防办法，似乎我们一直惧怕他会　从它逃脱，惧怕他会冲破而突然避开他的处境。　
从平行的处境——　从内在里——　来看，咖啡间的侍者不　可能直接立即是一个咖啡侍者，如同墨水瓶是墨水瓶，或玻　

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璃杯是玻璃杯。无论如何不能说他对于他的处境不能做反省　的判断或构成概念。他很清楚作侍者是什么“意思”：早晨五　点钟必须起床，在开张之前擦干净地板，烧起咖啡壶等等。他　也知道这些事情所应许的权利：获得小费的权利；隶属于某　一工会的权利。然而这一切概念，这一切判断，所涉及的只　是超越面。它所涉及的是抽象的诸种可能性，是权利，是　“拥有权利的人”所应具有的义务等等。然而，这个“拥有权　利”的人就是我，他是我必须是的人　（设如我是所论及的侍　者）而我又不是他。并非我不希望我是这个人，或我要这个　人是另一个样子。无宁说在他的存在与我的存在之间没有共　同尺度。它只是我及他人的“表象”（ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎ）——　这　意义是说，我只有在表现中才能是他。然而假如我把自己表　象为他，我并不是他；我与他被分离，如同主体与客体，被　无有所分离，然而这个无有却把我自他孤立。我不能是他，我　只能表演是他；这即是说，想象我自己是他。因之我是以无　有来冒充他；无论如何我不能盈满作为一个咖啡侍者的内涵。　我只能以中立的情态做他——　如同做一个哈孟雷特的演员　——　机械地做出典型的表情，并由于将这些表情当作“类同　物”（ａｎａｌｏｇｕｅ）　①　而把自己当作一个假想的侍者。我所要真正　实现的是本质实在的咖啡侍者，就似乎现在我并非有能力给　予我的责任与权利以它们应有的价值与催促，就似乎早晨五　点钟起床或是不起床（即使会因此而被开革），不是出于我的　自由选择。就似乎从我维持这一角色之事实，我不能从任何　



①　可参看Ｌ’Ｉｍａｇｉｎａｉｒｅ．（Ｎｏｕｖｅｌｌｅ　Ｒｅｖｕｅ　Ｆｒａｎｃａｉｓｅ，１９３９），Ｃｏｎｃｌｕｓｉｏｎ。　

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一方面超越它，就似乎我并未建构我自己为能越过此一处境　的人。然而，在某种意义上，我无疑是一个咖啡侍者——　否　则为什么我不能同样称自己为外交家或通讯员呢？然而如果　我是一个侍者，我并非以本质实在的情态而是。我是以是我　所不是的情态是一个侍者。　
　　　更且，我们现在所处理的问题也不仅是社会性的处境；我　同样永不可能是我自己任何一种态度，任何一种行为。善于　演说的人是在表演演说，因为他不可能是演说。一个用心听　课的学生希望自己是用心的，他的眼睛盯住老师，耳朵竖得　长长，如此以表演作一个用心的学生而使自己疲惫，到最后　什么东西都不能再听进去。虽然我永久缺席于我的身体、我　的动作，我却仍然是梵乐希　（Ｖａ－ｌéｒｙ）　所说的　“神圣的缺　席”。我既不能说我是如此（Ｉ　ａｍ　ｈｅｒｅ），亦不能说我不是　在此，如同我们说“这个火柴盒是在桌子上”，因为这样就将　我的“于世界存在”混淆为一个“于世界中间存在。”同样，　我既不是站立，又不是坐着，因为这样乃是把我的身体混同　于仅是它的结构之一的特别因素。从所有的方面我逃离是　（ｂｅｉｎｇ存在）——　然而我仍旧是。　
　　　然而举一个仅与我自己有关的例子：我沮丧。人们可能　会以为，我以是我所是的状态，我是我的沮丧。然而，沮丧　若非一种有意的统一，以重新聚合我整个的行为，并给予内　涵，又是什么呢？它即是我以之注意世界暗淡的眼神，我弯　曲的肩膀，我低垂的头，我整个身体的倦怠之意义。然而当　我采取任何一种这样的姿态之际，难道我不知道我不能坚持　它吗？设如这时突然来了一个陌生客，我将立刻抬起头来，并　

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作出活泼快乐的表情。我的沮丧，除却我跟它立下一个约会，　等客人离去之际再来，又剩下什么呢？更且，沮丧本身不即　是一件行为吗？使其自身受沮丧所感染以便做为一种神秘的　助力以反抗太过急促的处境　①　的不就是意识吗？甚至在这个　状况中，我们不可以说沮丧的意义是首先使得自己沮丧吗？有　人或许说这是可能的，然而给自己以沮丧不终归意指接受沮　丧吗？不论我从何处接受它并无不同。事实上，正因为这个　原因，使其自身受沮丧之感染的意识即是沮丧。然而去了解　意识之本性是困难的；沮丧并非早已做好的东西，使我将它　给予自己如同我把这本书给予我的朋友一般。我并不具有自　己受其存在之感染这一资本。假如我使自己沮丧，我必须从　头至尾继续使自己沮丧。我并不能看待我的沮丧如同最后终　于达成的冲动——　并可将它汇钉起来而不必重新创造；我也　不能继续它如同一个惯性物体在起动之后一直继续前行；在　意识中没有惯性。假如我使自己沮丧，那是因为我不是沮丧　——　由于并且在于我使自己受其感染这一行为本身，沮丧便　逃离了我。沮丧之“本质实在”不断袭击我的沮丧　（的）意　识，然而它的身份是作为我所不能实现的价值，是做为规范　我的沮丧之意义的东西，而不是它的建构的式样。　
　　　有些人会说我的意识至少是：不论它使自己意识的是何　种对象与状况。然而我们如何分别沮丧与意识（到）沮丧呢？　它不是同一的吗？确实，我的意识在某种意义上是——　设如　



①　Ｈｅｒｍａｎｎ　Ｐａｕｌ．Ｅｎｇｌｉｓｈ：Ｔｈｅ　Ｅｍｏｔｉｏｎｓ．Ｏｕｔｌｉｎｅ　ｏｆａ　Ｔｈｅｏｒｙ．Ｐｈｉｌｏ　A　ｓｏｐｈｉｃａｌ　Ｌｉｂｅｒａｒｙ，１９４８。　

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这样说的意义是他人由此可以把它当作加以判断的整体之一　部分。然而务须注意的——　如同胡赛尔所清晰了解的——　我　的意识对他人而言原是一种缺席（ａｂｓｅｎｃｅ）。它经常作为我一　切态度与行为的意义而出席——　然而经常是缺席的，因为它　总是将自己作为一个恒久的问题，或更恰当些，作为一个恒　久的自由而呈现与他人的直觉中。当比叶在看我的时候，我　当然知道他在看我。他的眼睛——　世界中的物体——　盯在我　的身上——　这一个世界中的物体。这是一件客观的事实，对　这件事实我可以说：它是的。但它同样是世界中的事实。这　一个注视的意义不是世界中的事实，而这使得我不舒服。虽　然我微笑、应允、威胁，却无法确定这眼神对我是否赞许，无　法确定我所寻求的自由判断；我知道这总是在我的能力所及　的范围之外。就我的态度本身我感觉到这一事实——　我的态　度已不再如同工人对他所应用的工具的态度。我的反应，以　我对他人投射而言，不再是为我自己，而仅仅是一些表象；这　些表象等待着被一种对它们的了解认作是优雅或粗野，诚实　或不诚实等等；而那种对它们的了解，要是我想激起它，却　总是在我的努力所及的范围之外，这种了解也可能被我的努　力所激起——　设若它自己给我的努力以力量，这即是说，只　有当它自己使得自己可从外在被激起；而后者乃是后者自己　的介质，使得超越成为可能。如此，对他人之意识，这一客　观事实，其本质实在之被确立，乃是为了在负面性及自由中　消失：对他人之意识乃是如同不是；它的“此时”、“此地”的　本质实在是不存在。　
意识到他人其意义乃是意识自己之所不是。　

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　　　更且，我自己的意识，其存在对我而言，并非如对他人　的意识。它存在因为它使得自己存在——　因为它的存在即是　意识到存在。然而，这意义乃是说，这一“使得”维系了存　在；意识必须是它自己的存在，它永不由存在来维系；它维　系存在于主体的中心，而这又意含着它被存在所栖息，而它　却不是存在：意识不是其所是。　
　　　在这种情况之下，诚实的理想之意义，除却是一种不能　达到的意图之外又能是什么呢？这种意图，其意义本身就与　我的意识之结构相冲突。我们说，诚实就是“是其所是”。这　预先假定了我原来不是我所是。然而，康德的“你应当，因　此你能够”在此外是很清晰被了解的。我可以变为诚实，这　是我达到诚实的责任与努力的含意。然而我们确然地断定，　“不是其所是”的原本结构，使得一切趋向本质存在或“是其　所是”的原本结构不可能。而这个不可能性并不是隐瞒着意　识；相反，它正是意识的本质；这乃是我们所不断经验到的　尴尬的拘束；这乃是我们对于认知自己，建构自己为“是我　们所是”这些方面的无能为力。就是这一种必然性，它意含　着，一当我们用一种合法的判断（这判断是基于内在经验，或　基于由先验或经验的前题正确引绎而来），将我们自己确立为　某一种存在之际，这一种“确立”，就越过了我们的存在——　并非越过之后趋向另一存在，而是趋向空虚（ｅｍｐｔｉｎｅｓｓ），是　趋向“无有”（ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓｓ）。如此我们又如何能够责备他人　不诚实，或欣喜于我们自己的诚实呢？因为这种诚实在同时　对我们就显示为不可能。我们在谈话中，在忏悔中，在内省　中又如何做诚实的意图呢？因为这一项努力由其本性就被注　

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定必然失败，因为当我们宣布这项努力的同一时刻，我们就　明知它是无用的。在内省中我试图决定我是什么，我决心不　加犹豫地做我真正的自己——　即使这件行为意含着到最后我　要使自己去寻求各种路途来改变自己。然而这若非意含我是　在将自己当做一种东西而建构起来，又是什么呢？我是否要　决定那些促使我做这些行为或那些行动的全部目的与动机　呢？然而这不已经是假定一种因果命定论，将我的意识状态　之流认做是连续的物理状态吗？我是否要把我内在的“诸驱　使力”揭露——　，即使这使我羞耻？然