存在主义-第38章

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的“诸驱　使力”揭露——　，即使这使我羞耻？然而这不是深思熟虑地　为去忘记吗？——　忘记这些驱使力是在我的同意之下实现它　们自己，忘记它们不是自然界的力量，而是由于我不断地以　关于它们之价值的新肯定，而赋予它们效力。我能对我的性　格，我的天性加以判断吗？这不就是在同一时刻将我知道得　太清楚的东西遮瞒我自己吗？——　设如我对一件往事做判　断，而往事，按其定义，是不包含我的“现在”的。这件事　的证明是，一个人在诚实的状况确定自己，事实上是他以前　的自己，但当它被人责备时，变得愤怒，并想反驳对他的责　备说：他已不再是他以前的自己。我们已经惯常惊异于法庭　的惩罚会影响一个人，他在新的自由中不再是他以前所是的　罪人，然而我们又在同时要这个人承认他就是那个罪人，如　此，除却是一种自我蒙骗的现象之外，诚实又是什么呢？难　道我们还没有显示明白，在自我蒙骗中，人性实况的结构是　如此，即，它是其所不是并且不是其所是。　
让我们举一个例子：同性恋者恒常具有着一种难以忍受　的犯罪情感，他的整个存在都被这种情感关系决定着。我们　

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会很易于看出他是处于自我蒙骗之中。事实上，这样一个人，　在他供认他的同性恋倾向之际，在他承认他所犯下的每一件　特殊的错误之际，却以全力拒绝认为自己是一个“鸡奸者”。　他的个案永远的、特别的是“不同的”；在他的行为中参与着　游戏、机遇，坏运气的成份；错误总是属于过去的时间；它　们被解释以女人所不能给予的美感概念；在这些行为之中我　们应当看出它们是一种无止息的寻求，而非某种根深蒂固的　倾向之表露等等。这个人无可置疑，是一个处于自我蒙骗的　人，其程度近乎笑剧，因为他承认一切归罪于他的行为之际，　他却拒绝将这些行为所加给他的结论抽引出来。那作为他最　严格批评者的朋友，会因为这种双重性而恼怒。批评者只要　求一件事情——　然后可能就以宽大对他：犯罪者承认他自己　有罪，坦白地承认同性恋——　而坦白的态度是谦卑或吹嘘无　关重要——　“我是一个鸡奸者”。在此我们要问：是谁处于自　我蒙骗中？同性恋者或诚实之斗士？　
　　　同性恋者承认他的错误，然而他以全力抗拒他的错误为　他构成了一个命运这种令人窒息的观点。他不希望让他自己　被看作是一件物品。他具有一种模糊然而又非常强烈的感觉，　即是一个同性者并非如同这张桌子是桌子或那个红头发的人　是红头发一般。对他而言，似乎每次一当他确立了他的错误　并承认了它之际，他就逃脱了它；他甚至感到心理感觉之延　续本身就清洁了他的每一件错误，为他自己建立了一个未定　的将来，使他再次新生。他错了吗？难道他未曾在他自己之　内鉴别出人性实况的特殊的、不可约减的性质来吗？他的态　度包含了对于真实象之无可否认的领悟。然而在同时他需要　

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这种恒久的重生，为了生活下去，他需要这种不断的逃避；为　了逃避那可怕的回忆之审判，他不断地要把自己置于能构及　的范围之外。如此他玩弄着是　（ｂｅｉｎｇ）这个字眼。如果他对　于“我不是一个鸡奸者”这句话是以“我不是我所是”的意　义来了解，他可能事实上是对的。这就是说，假如他对自己　如此说：“就以一个典型行为被界定为鸡奸行为而言，就以我　作了这种行为而言，我是一个鸡奸者。然而就以人性实况最　终不可能由典型行为来界定而言，我并不是一个鸡奸者。”然　而他却狡诈地滑到“是”这个字的另一含义。他把“不是”以　“本质实在地不是”的意义来了解。他以这个桌子不是墨水瓶　的意义来声称他不是鸡奸者。他乃是处于自我蒙骗中。　
　　　然而诚实的斗士并非无知于人性实况之超越，并且他知　道为了他自己的利益，如何需要诉诸超越。他甚至在现在这　场争辩中应用它。首先为了诚实之名，其次为了自由之名，他　不是也希望同性恋者反省自己并承认自己为同性恋者吗？他　不是要让对方了解这样一种告白会为他赢得宽恕吗？它的意　义不即是那个承认自己为同性恋者的人，在作这种承认之际　就已不再是他所承认的同一个同性恋者吗，他将会逃入一个　自由与善意的地区。这位批评者要求这个人是其所是以便不　再是其所是。这乃是这句话的深在的意义：“一项忏悔了的罪　恶就是半原谅了的。”他要求犯罪者把自己认为是一件物品，　以便不再把他当作物品看待。而这一矛盾是诚实之要求的建　构性的要素。有谁看不出来“他就是一个鸡奸者，这句话对　那人是何等伤害而又对我是何等安心呢？这句话把一个癖好　上的不稳定的自由移走了，并且因之想把这个人的一切行为　

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认作是由他的本质严格导生的结果。这事实上是这个批评者　要求于他的牺牲者的——　要他把自己认作是一件物品，要求　他把自由象一块封地一般信托于他朋友的手中，以便他的朋　友到后来仍旧归还于他——　如同宗主国对待诸侯一般。这个　诚实的斗士是以如此的程度处于自我蒙骗之中，即是，为了　使自己安心，他冒充做审判，以致要求自由把自由身作是一　件物品。此处，在这场拼意识之命的战斗上，只有一件插曲，　即是黑格尔所说的“主子与奴隶的关系”。一个人求助于另一　个人，并要求他以其作为意识的本性之名，根本毁灭他作为　意识的自己，然而在他作此要求之际，却引导这个他人希望　在越过这个毁灭之彼端有一个重生。　
　　　某些人会说，是的，但是这个人是在滥用诚实，是一边　诚实，一边不诚实。我们不应该在“与同存在”的关系中寻　求诚实，而该在它纯粹存在的场所去寻求——　在一个人同他　自己存在的关系中去寻求。然而谁又看不出客观的诚实是以　同样的方式存在呢？谁看不出来诚实的人之把自己视为一件　物品是为了以同一个诚实动作来逃脱他做为此一物品的处境　呢？一个悔认自己为恶的人，将他骚扰性的“为恶之自由”改　变为一种死板的罪之性格；他是恶者，他粘贴着自己，他是　他之所是。然而由于同一步骤，他逃脱了这件物品，因为是　他在思考它，因为让它在注视之下维持下去，或是以无数量　之特殊行动让它消失，完全依他而定。他从他的诚实之中抽　引出一项价值，这位有价值的人不是做为恶者的他，而是越　过　他　的　恶　的　人。在　同　一　刻，这　种　恶　被　解　除，　因　为　它　是　无　有，——　除非在命定论的层面上——　并且由于我忏悔了它，　

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就我与它的关系而言，我确立了我的自由；我的将来是纯净　的；一切的可能性都任许我。如此，诚实的本质并无不同于　自我蒙骗，因为这位诚实的人认他自己为其所是仅为了不是　它。这解释了被大家所承认的真理，即是，一个人由于诚实　而可能陷入自我蒙骗之中。如同梵乐希所指出的；这即是斯　坦达尔（Ｓｔｅｎｄｈａｌ）的个案。总结而言，持续的诚实，乃是为　使自己与自己相符所做的不断努力，而此努力之本质乃是不　断将自己脱离自己。一个人由于将自己做为自己的讨论目标　这一行为本身，将自己自自己解放。为自己不断地开列清单，　其意义乃是不断地否认自己，并于一个他除了是纯洁自由之　身以外不再是任何其他之物的场所寻求庇护。自我蒙骗的目　的，如我们所已说过，乃是将自己置于可构及之处以外，是　一种逃脱。现在我们看出我们必须以同一种关系来界定诚实。　这样说的意义是什么呢？　
　　　在最终的分析中，诚实的目的及自我蒙骗的目的并没有　什么不同。确实，有一种诚实是仅与过去的事有关的，与我　们在此处的论题无关；假如我供认我曾具有此种乐趣或彼种　意图，我即是诚实的。我们将会了解，如果这种诚实是可能　的，那是因为在他过去的时期中，这个人的存在是被当作本　质实在的。然而此处我们所涉及的只是以其自身之内在性为　目标的诚实。它的目标是什么呢？是为使得我向自己坦白我　是什么，以便我终于可以与我的存在相符合；总之一句话，是　为了使得原来处于“不是我所是”的我，现在处于一种本质　实在的情态，它的假设乃是基本上我已以本质实在的情态是　我所曾经是的东西。如此，我们在诚实的事例中发现到一种　

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持续的“镜子与反射”的游戏，一种经久地从是其所是的存　在，到不是其所是的存在，并逆转过来，从不是其所是的存　在到其所是的存在。而自我蒙骗的目的又是什么呢？是为使　得我以　“不是其所是”　的情态是我所是，或以　“是其所是　的”情态不是我所是。我们在此处发现了同样的镜子游戏。事　实上，为了使我有一个诚实的意图，我必须在一开始同时是　并且不是我所是。诚实并未向我指定一种存在情态或某种特　定本质，除非在这种本质的关系中它要使我从一种存在的情　感转向另一种存在情态。这第二种存在情态，这诚实之理想，　是我就本性而言不能达到的，因为当我为达到它而努力的那　同一个意图，我必须具有如此一种本性，即是，在我的存在　中我逃离我自己。设如我是沮丧的或懦弱的，如同这只墨水　瓶是墨水瓶，则自我蒙骗的可能性就根本不能想象。不仅我　不能逃离我自己；即使连想象我逃离它亦成为不可能。然而　设若由于单纯的投射作用，自我蒙骗成为可能，那是因为就　我的存在而言，如果我从我的投射作用被截断，就不再有是　与不是之分别。　
　　　自我蒙骗之所以可能，唯因诚实意识到它无可避免会旁　失它的目标，这是由于这个目标之本性使然。当我是懦弱的　时候，我之可以试图认我自己为“不是懦弱”，是因为“是懦　弱的”　在它自身存在的同一时刻，它自己本身即处于　“问　题”之中，因为它自身就是一个问题，以致在我想要去认识　它的同一时刻，它就从所有方向自我逃脱，并且消灭了它自　己。使我可以为自我蒙骗作努力的条件乃是，在某种意义上，　我不是我所不愿成为的这个懦夫。然而，我以单纯的“不是　

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其所不是”的情态不曾是懦弱的，我将因宣称自己不是懦弱　而诚实　（ｉｎ　ｇｏｏｄ　ｆａｉｔｈ）。如此，这个懦弱是飘忽的，难以　捕捉；为了我不是懦弱的，在某种意义上我又必须是懦弱的。　这并非意指我必有“一种”懦弱——　就以“一点”的意义表　示“在某一程度上懦弱”，而非“懦弱到某一程度”而言。不，　我必然在同时，在所有层面中完全不是一个懦夫。如此，在　这个状态中，自我蒙骗要求我不要是我所是；这即是说，在　人性实况的存在情态中，具有一个轻不可量的分别，将是与　不是加以分别。然而，自我蒙骗并非被拘限于仅仅否认我所　具有的东西，仅被拘限于不去看到我所是的存在状态。它同　时也将我自己认作我所不是的状态。当我不是勇敢的时候，它　把我认为是勇敢的。而同样的，这件事之所以可能，唯有设　若我是我所不是；这即是说，唯有设若在我之内，非存在即　使由非存在之力亦不能存在。当然我不是勇敢的；不然就不　是自我蒙骗了。然而在我的自我蒙骗的努力之外，必须包含　有一种本体意义的内涵，即是，即使在我所是的通常存在状　态中，我亦并非真正是它，并且，譬如说，在“是沮丧的”这　一存在状态　（这乃是我以不是我所是的情态所是的）与“不　是勇敢的”这一“非存在”状态（这是我欲向自己隐瞒的）之　间并无本体意义的不同。更且，是之否定，其本身就恒久是　被消除的对象，而“非存在”的意义，其本身在人性实况中　乃是恒久处于问题之中的。设若我不是勇敢的，如同这个墨　水瓶不是桌子一样；这即是说，如果我被孤立于我的懦弱之　中，坚定地依靠着它，不能把它置于与它的相反之物的关系　之中；设若我不能自己决定我的懦弱　（这即是说，否定自己　

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勇敢，并在确定我的懦弱之同一时刻逃脱它）；设若在原则上　我不可能与我的不勇敢合而为一并同样与我的勇敢合而为一　——　则任何目我蒙骗的投射都不可能发生。如此，自我蒙骗　若有可能，诚实自身必须是处于自我蒙骗之中。自我蒙骗得　以成立之条件乃是，人性实况在其最为直接的存在状态中，在　我思（ｃｏｇｉｔｏ）的直接（未到达反省阶段的）内在结构中，必　须是其所不是，并且不是其所是。　
Ⅲ．·自·我·蒙·骗·的“·信·念”　前面所已指出的只是使得自我蒙骗可被想像的一些条　件，是使我们对自我蒙骗形成一些概念的存在结构。我们无　法将自己拘限于这些思考，我们尚未将自我蒙骗与欺诈加以　分辨。关于双重面向的诸种概念，我们所做的描绘无疑会被　谎骗者所利用，用以反驳他的质难者——　尽管我们每个人都　能够了解，并应当了解，这些概念的双重面向是建立于人之　本质，而非建立于某些环境经验。自我蒙骗的真正问题显然　在于自我蒙骗是信念（ｆａｉｔｈ）这一事实。它既不是一种讽嘲性　的谎骗，又不是一种确断——　设如确断是对于事物的直觉据　有。然而，如果我们给予信念的定义是，当对象事物并未呈　现，或呈现得不够清楚之际，存在却将其自身贴附于这种对　象，则自我蒙骗即是一种信念；而自我蒙骗之基本问题亦就　是一个信念的问题。当我们明明是为说服自己而编造一些概　念时，我们如何会以自我蒙骗来相信它们呢？我们必须提及，　事实上，自我蒙骗之投射必然是本身处于自我蒙骗之中。当　我在我的努力之终结，当我已经构成了我双重面向的一些概　念，当我已经说服了我自己之际，我不仅处于自我蒙骗之中；　

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实际上，我未曾说服我自己；就以我能够被如此说服而言，我　一向是如此。而在我意图将自己置于自我蒙骗之中的同一时　刻，这种意图本身亦必然是处于自我蒙骗之中。对我而言，叫　我把它认作是自我蒙骗，则是一种讽嘲；而如果我真诚相信　它是纯洁的，则又变成了真诚信念。使自己处于自我蒙骗之　决定，不敢自名其名；它相信自己而不相信自己在自我蒙骗；　它相信自己，而不相信自己是处于真诚信念之中。就是这个　原因，决定了随之而来的态度：自我蒙骗的Ｗｅｌｔａｎｓｃｈａｕｕｎｇ　（世界观）。　
　　　自我蒙骗，并不以批判思想中有关真诚信念方面所接受　的真理标准与范型为准据。它所最先决定的乃是真理的性质。　就自我蒙骗而言，真理是一种思考的方法，是一种存在形式，　如同物体的形式然。自我蒙骗之世界的本体特质——　患者以　此突然将自己团团围住——　乃是在此处其存在是“是其所不　是，并且不是其所是”。结果是一种特殊形态的证据出现；非　说服性的证据。自我蒙骗惧怕证明，然而它不让自己被证据　所说，免得由此变为真诚信念。它使自己谦卑；它说，它并　非无知于信念乃是决心，而在每