存在主义-第44章
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真的，我们的出发点就是个人的主体性，这是为了严格 的哲学上的理由。这并不是由于我们是布尔乔亚阶级，而是 因为我们要使我们的学说建立在事实的基础上，而不是建立 在许多庞杂的理论上，这些理论好象充满希望，其实缺乏真 正的根据。在这出发点上，除了“我思，故我在”之外再没 有其他的真理了，当意识接触它自己时，这是它绝对的真理。 因此在这自我接触之外的任何从人开始的学说都是压抑了事 实的理论，因为除了笛卡尔的“思维”，任何事物都不过是可 能而已，而任何只具可能性而不依附于真理之上的理论，终 究会瓦解的。为了解释可能的事物，我们就必须求得真象。在 获得任何真理之前，必须有一个绝对的真理，同时又得有一 个简单易行并为每一个人可能获致的真理。这个真理乃包含 于人们对于自我的当下的自觉中。
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其次，只有这个学说才和人的尊严相容，它是唯一的一 个不使人成为物的学说。所有的唯物论都使人以物来待人待 己—— 视作一组先定的反应而言，这和构成一张桌子、椅子 或石头的性质及现象的模式，没有什么不同。我们的目的乃 在于建立一个有价值榜样的人类王国，使它和物质世界有所 区别。但是我们所要求成为真理的准则的主体性并不是狭窄 的个人的主体性，因为就象我们已经指出的，我们在 “思 维”时，不仅发现了自己，也发现了别人。这和笛卡尔哲学 相反，也和康德的哲学不同，当我们说“我思”（Ｉ ｔｈｉｎｋ）的 时候，我们是在别人的面前接触自己。同时我们确信别人，正 如我们确信自己一样。因此，一个直接在“思维”中发现自 己的人，也发现了别人。同时也发现他们为他自己存在的条 件。他认为他不能成为任何东西 （这里的意义是说一个人称 自己为精神的，或者称自己是凶恶的或嫉妒的），除非别人认 为他是这样的，我无法获得任何关于我的事实，除非通过了 别人的媒介。对我的存在而言别人是不可或缺的，一如我对 我本身的知识一样。在这种情形之下，我自己之亲切的发现， 同时也是显现他人为面对我的自由的一种自由。因此，我们 可以立即发现我们乃是处于一个“相互主观”的世界中，在 这世界中，人必得去决定他是什么并且认定别人是什么。
更进一步说，虽然要逐一地在每一个人中去寻找一个可 以称为人性的普遍本质是不可能的，但是，却有一个人们共 通的条件。今天的思想家之所以如此愿意谈到条件而不提及 人性，决不是偶然的。由于他的条件，他们或多或少清楚地 知道了宇宙中先验地决定了人的基本处境的所有的限制。他
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的历史处境乃是变动不居的。在一个异教的社会中，人可以 生而为奴隶，或是封建领主，或是普罗阶级。但是，永不变 动的则是生存在这个世界的必要性，人必须工作以及人必然 死亡的这些事实。这些限制既不是主观，也不是客观。或者 我们可以说它具有主观和客观两因素。可以说它是客观的，因 为我们到处可以遇到，而且到处可以辨认得出来。也可以说 它是主观的，因为它们是被体验的，如果人不体验它们，则 它们将化为乌有—— 这就是说，如果人不是自由地决定他自 己以及他的存在和它们的关系。同时，虽然人的目的不同，至 少没有一个对我是陌生的，因为每个人的目的都在于企图超 越这些限制，或是扩大它们，或是使自己否定它们，或是使 自己顺从它们。结果，每个目的不论是怎样属于个人的，都 具有共通的价值。每个目的不论是中国人的，印度人的，甚 至黑人的，都能为欧洲人所了解。说它可被了解，就是说一 九四五年的欧洲人可以设法超出某种处境而趋向相同的限 制，因此，他可以于其本身重新怀有中国人的，印度人的，或 者非洲人的目的。每一个目的中都有其通性，所以，任何一 个目的都可以为任何人所了解。然而，并不是说某个目的永 远限定人类，而只是说它可以一再地被接受。如果我们的资 料足够的话，我们永远有办法了解一个白痴，儿童，原始人， 或是异国人。因此我们可以说人类的共通性是存在的，但它 并不是先天赋予的；它是陆续不断地被塑造出来的。我国选 择自己而造成了这个共通性；我也因了解任何一时代任何其 他的人而造成了它。这个选择行为的绝对性并不改变每个时 代的相对性。
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存在主义的中心意旨就是自由行动的绝对性质。因此，每 一个人在自觉到人性的某种形式时自觉了自己—— 一个永远 可以理解的行为，不论在任何时代中的任何人—— 因为这种 绝对的行为可以导致文化模式的相对性。我们必须兼顾到笛 卡儿主义的相对性以及笛卡儿行为的绝对性。因此你可以说 我们每一个人—— 由于呼吸、吃饭、睡觉和其他任何方式的 行为而造成绝对的事物。在自由存在—— 自我行动的存在，选 择其本质的存在—— 与绝对存在之间没有区别。而在绝对存 在，暂时的局限—— 也就是历史的局限—— 与普遍性的理智 存在之间也没有区别。
这并没有彻底驳斥人们对主观说的指责。事实上，这种 反对是以其他几种方式而出现的，其中的第一种方式是如下 面所述的：人们对我说：“那么你做什么都没有关系了”。他 们并以各种不同的方式来这样地说。首先，他们谴责我们无 秩序，然后，他们说：“你不能判断别人，因为没有理由说明 为什么选择这个目的而不选择那个”。最后他们会说：“任何 事物在你的选择中，只是自动自发的而已，你一只手假装想 获得，而另外的一只手则表示着退让”。这三者并不是甚么严 重的反对。对于第一个反对而言，说你选择什么都没有关系 乃是不正确的。在某一意义上说，选择是可能的，但不选择 是不可能的。我永远能够选择，但我必须了解，如果我不选 择，这仍然是一种选择。这虽然可能只是形式上的，但对于 空想和幻想则具有极重要的限制作用。因为，当我遭遇到一 个真实的处境时—— 例如，我是一个有性能力的生物，能够 与异性的生物发生关系并生育子女—— 我就不得不选择对它
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的态度，同时在任何一方面，我对这选择负有责任，在约束 了我自己时，也就约束了全人类。甚至假如我的选择不是被 先验的价值所决定，它与放任仍然没有一点关系。如果有人 以为这只是纪德自由行动学说的翻版，那么这就是他不了解 这个学说与纪德的学说间巨大的不同。纪德不知道处境（ｓｉｔｕ A ａｔｉｏｎ）是什么，他的行动只是纯粹的放任。依照我们的观点， 正好相反，人乃是在一个有组织的处境中发现了自己，在这 处境中，他是自我含蕴的，他的选择包含了整个人类，同时 他也不能避免选择，不论他是否必须保持独身，或者他必须 结婚而不生子，或者他必须结婚同时生儿育女。在任何情况 之下，不管他如何选择，在这种处境之下，他是不可能不负 完全责任的。毫无疑问地，他并不根据任何预先建立的价值 系统来选择，但是指责他放任是不公平的。我们宁愿说，道 德的选择与一件艺术品的构成是可以相比拟的。
但在这里，我必须立即离开正题而把情形说个清楚，那 就是我们并不是在提倡一种直觉的道德，因为我们的反对者 会狡猾地用这个来指责我们。我之所以提到艺术品，只是作 为一个比较而已。明白了这一点，当一个艺术家画一幅画时， 会有人因为他没有根据先天建立的规则而责备他吗？会有人 问他要画的是什么画呢？正如每个人都知道的，他不必画任 何预先规定好的图画。艺术家之作画和此画之必须要画，都 完全是他要这样做的。正如每个人都知道的，这并没有什么 先天的美学价值，但在创造的过程中，在创造的意志和完成 的艺术品之间，价值就会出现。没有人可以说出明天的绘画 是什么样子，只有在画成之后，我们才能够评断它。这和道
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德又有何干？我们也是处在和这相似的创造处境中。我们从 来不说一件艺术品是不负责任的。当我们谈论毕卡索的画时， 我们知道得很清楚，这画是在他画这画的时候变成这样子的， 而他的画就是他整个生命的一部分。
在道德的范畴内也是一样的。这一点在艺术和道德中是 相通的，在这两者之中我们都和创造与发明有关。我们不能 先验地决定什么是应该做的。由那位来找我的学生的例子中， 你已清楚地看出来，不管他向哪一种伦理系统求助，康德学 派的或者其他学派的，他都不能找到任何的指示。他不得不 为自己发明的一套法律。当然我们不能说这个人在选择留下 和他母亲相处时—— 就是接受了温情，个人的热爱，以反具 体的仁爱为他道德的基础—— 造成了一个不负责任的选择。 假使他选择到英国去的那种牺牲时，我们也不能这样说。人 塑造他自己；他并不是已经被塑造好了的。他因他的道德选 择而塑造自己，他不得不选择一个道德，这些都是环境给与 他的压力。我们只能在发现人和他的行为关系时，才能为人 下个界说。因此，指责我们的选择为不负责任的乃属荒谬。
第二，人们对我们说：“你们不能判断别人”，这从某一 个观点说是对的，但若从另外一个观点说则又是错误的。当 一个人清楚而虔诚地选择了他的目的和行为时，不管他的目 的是什么，他不可能再选择另外的一个，就这一点来说是对 的。就我们不相信进步来说也是对的。进步意味着改良，但 人永远是一样的，面对着一个永远变动的处境，在这种处境 中，选择仍旧是选择。自从以前奴隶制和反奴隶制的选择之 后—— 例如美国的南北战争，一直到今天我们在共和政体与
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共产主义之间的选择为止，道德的问题都未变更。
不论如何，我已说过了，我们能够判断，因为我们会为 别人而选择，我们会为别人而选择了自身，人们能够判断，首 先—— 可能这不是价值的判断，而是逻辑的判断—— 在某些 情形之下，选择乃是根据一个错误，而在其他的情形下，则 系根据事实。我们可以判断一个人说他欺骗了自己。既然我 们已说过人的处境为自由选择的，没有理由，没有助力，任 何以热情为借口而得到庇护，或者fiI造某些决定论的教条的 人，都是自欺者。有人或许会反对：“为什么他不能选择欺骗 他自己？”我的答复是我不以道德去判断他，我只以他的自欺 为一种错误。这里人们不能避免宣布一个真理的判断。自欺 显然是虚假的，因为它是人的行为之完全自由的掩饰。同样， 根据这一点，如果我说某些价值有赖于我，这仍然是自欺。如 果我意欲这些价值，同时又说它们欺骗了我，我乃与我自己 处于矛盾之中。如果任何一个人问我：“假使我要欺骗自己又 怎么样呢？”我回答说：“你没有为什么不可以这样的理由，但 我得声明在这样做，而态度的严格一贯才是所谓忠诚。”而且， 我也可以宣称一种道德的判断。因为我认为对于现实环境而 言，自由除了本身之外，没有其他的目的。当一个人一旦见 到价值依赖于他自身时，在这种被弃的情形之下，他能企求 一事，那就是所有价值基础的自由。这并不意指他企求抽象 的自由，只是说忠诚的人其行为最大的意义就是他本身具有 寻求自由的动力。一个革命社会中的人企求某些现实的目标， 这就包含有对于自由的企求，但这自由乃被企求于社会之中。 我们在特殊的环境中，并且透过特殊的环境为自由而企求自
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由。在这种自由的企求中，我们发现这些完全依赖于别人的 自由，而别人的自由也依赖于我们本身的自由。显然地，自 由就作为人之定义而言，并不有赖他人，但一旦有所行动时， 我便不得不在企求一己之自由时也企求他人的自由。除非我 把别人的自由也当作我的目的，否则我就不能把它当作我的 目的。因此，当我完全真诚地认识人是一种存在先于本质的 生物，同时也是一种在任何情况下只得企求他自己的自由生 物时，我同时也感觉到我不能不企求别人的自由。因此，在 这种包含于自由本身中的自由之企求的名义下，我可以判决 那些想自他们本身隐匿掉他们存在之完全自发的本性及完全 自由的人。那些以庄严或决定论为借口而隐匿其完全自由的 人们，我将称之为懦夫。另外那些想表示他们的存在为必然， 而其实只是地球上人类的偶然现象时，我将称之为鄙夫。但 除了严格真实的根据之外，懦夫和鄙夫不可混为一谈。因此， 虽然道德的内容是变动不居的，道德的某些形式则是普遍的。 康德说自由对其本身以及对别人的自由而言都是一种意志。 这点是可以同意的。但是他以为形式与普遍性已足以构成道 德体系。我们的意见却正相反，当我们限定一个行动时，过 于抽象的原则是不中用的。再把那个学生的情形举出来作为 例子：根据何种权威，何种道德的教训，你以为他做心安理 得的决定，是抛弃他的母亲呢？还是留下来和她在一起？没 有一点判断的根据，实际情形是具体的，因此也是不可预测 的，它永远必须是创造的。唯一重要的事是去获知这创造是 不是借着自由之名而完成的。
举例来说，让我们研究下面的两个个案，那你就会明白，
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不管他们是如何的不同，他们是很相似的。让我们以《黍须 上的磨坊》（Ｔｈｅ Ｍｉｌｌ ｏｎ ｔｈｅ Ｆｌｏｓｓ）为例。在这里，我 们发现有一位年轻的女人，美姬·特莉茤，她是热情之价值 的化身，并且她自己也知道这一点。她爱上了一年轻人叫做 史帝芬的，但这个青年已经和另外一个不出色的女孩订了婚。 于是这位美姬·特莉茤并不冒然追寻幸福，反而为了人类团 结的缘故，选择了牺牲自己一途而放弃了她所爱的人。另一 方面，在斯丹达尔 《卡尔特修道院》 （Ｃｈａｒｔｒｅｕｓｅ ｄｅ Ｐａｒｍｅ）中的桑索茤莉娜则相信热情使人具有真正的价值，那 么她就会宣称伟大的热情使它的牺牲成为正当的，而且必须 选择阻止史帝芬与他订了婚的丑小鸭的婚姻之爱。她为了实 现她的幸福将不惜牺牲一切，正如史丹达尔所指出的，如果 生命对她如此需求的话，她会为了热情的缘故而牺牲。这里 我们面临了两个迥然不同的道德，但我们认为它们是相同的， 因为支配于两个情形中的都是自由。你可以想象两种效果完 全相同的态度，一种是那女子会断情以放弃她的爱人，而另 一种是那�
