存在主义-第47章
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我必须承认，如果我们重视一个哲学家替他自己的意向说话的 话，那么，所谓存在主义者从事于促进真正自由的运用这种说法，却 不能适用于海德格的。因为，虽然海德格在真正存在与非真正存在之 间作一区别，虽然他被解释为有意促进前者，然而他曾断言这个区别
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纯是一个分析问题，并断言他根本不是从事说教工作。所以，如果有 人坚持要把我刚才关于一般存在主义者所说话应用于海德格的话，那 就会曲解他的思想。这样做的唯一理由（如果它是理由的话）如下：如 果你愿意的话，你可以说，发挥最广泛影响力的就是这位作为存在主 义者的海德格，这位被误解的海德格。在其有效的影响力方面，他的 哲学已超出作者自己所宣称的意向之外。
但是，除了这些保留之外，我们可以说，一般说起来，存在主义 是在一个特别历史时期中，自由人对抗一切威胁着或看来威胁着他作 为存在主体之独特地位所采取的形式，也就是说他虽然是这世界中的 一物因而是自然中的一部分，但同时也是从自然中脱颖而出的自由主 体，存在主义就是自由人对抗一切威胁着看来或威胁着他作为自由主 体之独特地位所采取的一种形式。在哲学中我们时常发现一种只把人 当作“对象”，当作物质世界中一分子的趋势，尽可能把他变为这世界 中每一其他对象的层次，并且解释以除去自由的意识。但是我们也发 现这个趋势为一种相反的肯定所抵消，这相反的肯定不仅仅是一种断 言而已，因为它要我们注意人之被抹杀或忽略的许多面相。法国哲学 中的“唯心论”运动，可以说构成一种唯物论和决定论之相反的主张， 并具体表现出自由人对他自己的重新肯定。但是，不仅是唯物论有吞 没自由人的危险；绝对唯心论似乎也有这种可能。而这个题目特别与 齐克果的情形有关。由于他的大学教育环境的关系，使他以为所谓哲 学主要是指黑格尔系统；他反对黑格尔把“观念”（ｉｄｅａ）或“绝对”抬 到最高地位而牺牲个体，并反对黑格尔之坚持对立者的辩证综合。齐 克果认为重要的是个体，如果说个体努力运用思想来剥夺自己的个性 并没入于普遍意识或普遍理性之中，那简直是可笑的。绝对唯心论可 以是作为研究对象的哲学，也可以是教授拿来讲解的哲学；但它不是 与人生存在问题有密切关系的哲学。在绝对唯心论中，我们发现普遍 者占着绝对支配性的地位，并发现一种藉那表现心理能力和创造力却
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毫不重视存在现实之智理上的技巧品，显然地超越那些明确对立者的 企图。齐克果不断攻击那种把个体没入于集体或普遍者之中的企图， 并不断强调变得更个体性之需要。根据他的看法，我们这个时代的特 殊罪恶正是个体之不被重视。“每个时代都有其特有的堕落。我们这个 时代的堕落也许不是追求快乐或沉湎感官享受，而是对个人之一种不 道德的泛神论的蔑视”（Ｃｏｎｃｌｕ－ｄｉｎｇ Ｕｎｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ Ｐｏｓｔｓｃｒｉｐｔ，ｐ． ３１７）。
当然，在现时代中，个体之被淹没，采取了绝对唯心论以外的其 他方式。比方说，我们现在还看到那走向政治和社会集体主义以及强 调对团体的服务而减少个人责任和对个人评价的强大趋势。存在主 义，在其某些方式中，可以视为在面对这一强大趋势中一种对自由个 体之重新肯定。当然，这是马克思主义者曾将沙特存在主义视作没落 资产阶级的哲学，一种过时个人主义之最后挣扎的一个理由。再者，由 于存在主义之强调个体，强调自由主体，所以，存在主义也是对现代 文明中把个体转变为像纳税人、投票者、公仆、工程师、工会会员等 社会机能或许多机能之一般趋势的反抗。马色尔曾特别对这一方面加 以研究，他认为人类这种走向机能化的趋势，含有一种人类的堕落。所 以，一般说来，我们可以说，存在主义代表自由人对集体或任何非人 化趋势之反抗的重新肯定，在这方面说，它接近于个人主义。
在古代世界中，我们发现人们仰赖哲学作为一种生活方式，作为 行为和信仰中之合理的引导。当然，我的意思不是说很多人转向哲学 以求道德上的引导和宗教信仰。严肃的哲学很少是一种通俗消遣；而 在任何时代，对哲学家们加以注意的人数是相当有限的。但是，即使 早在希腊思想时代，我们就发现那种仰赖哲学以追求一种生活方式的 趋势：我们只要想一想毕达哥拉斯“乐园”的情形，就可以知道。而 在希腊罗马时期，我们发现这个趋势以斯多噶哲学和新柏拉图哲学的 方式出现。前者提供一种为合理论证所支持的道德学说，后者在伦理
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教训之外，提供一种对世界和人生的一种深刻宗教观。
在中世纪时，情形就完全不同。基督教提供拯救之道，同时，不 论人们实行不实行，人们都接受基督教的道德律以作为道德活动的规 范。因此，哲学便渐渐成为纯粹学院的探讨，成为一种大学教授与他 们学生们的事情。我并不是说经常如此以及只有这种情形存在；但是 由于一般环境的关系，很自然的，中世纪的人不要在基督教神学和基 督教道德和制欲教训之外去寻求。
但是，现代欧洲不是中世纪时代的欧洲。对基督教的信仰已经衰 微了，而如尼采所说的，接着来的对基督教价值和基督教道德教训之 绝对性和普遍可用性之怀疑。同时，现在我们比上一个世纪更清楚地 了解我们不能希望科学为我们带来一种道德或宗教信仰。而毫不惊奇 的是，至少有些人要仰赖哲学给他们提供他们所认为基督教和科学都 不能给予他们的东西。不管我们是否认为存在主义满足这个需要，但 是我觉得，它是各种想要这样做的哲学中的一个。
既然，象我们所知道的，存在主义特别强调自由的个人。我认为 这种强调与我刚才所讨论的题目有关。
很多人发现他们很难相信上帝。有些人似乎感到上帝的不在而不 感到上帝的存在。即使上帝存在，他也似乎在隐藏自己而不是显露自 己。即使那些不打算说“上帝已死”或上帝观念已失去一切意义的人 们，也可能感到人生和历史是在某种方式下与神相疏离的。在另一方 面，虽然物质宇宙的存在是很明显的，虽然它的本性不断为自然科学 显示出来，然而在某种意义上说，它是与人完全相反的，因为它无关 于人的理想，希望和奋斗。它不是较早时期以地球为中心实亦以人类 为中心的宇宙，而是一个人生和历史在其中表现为过渡性和偶因事件 之更广大的世界。然而，如果那显然与上帝相离并置身于一个陌生世 界中的人转而追求人类社会之确保的话，他就会发现一个被撕裂的社 会，一个分裂而骚乱的社会。他看到一些威胁着作为自由个体的他并
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尽力使他屈服于压倒一切甚至支配人类心灵之暴虐的势力。而这不只 是共产世界和民主世界之间的鸿沟问题而已。在民主世界本身中，不 但有不同的信仰，不同的道德标准，不同的政治观念和目标，而且象 我们所了解的一样，也有各种威胁着社会结构而使其崩溃的势力。人 很难在自由社会中和社会传统中对那些在信仰、价值和行为方面困扰 着他的各种问题，发现一个确定的答案。旧的传统似乎在动摇中；甚 至在家庭中也可能显示出各种不同的忠诚。尤其是，个人已经不了解 自己了。比方说，有人告诉他，他的意识生活是潜藏的下意识冲动、刺 激、欲望的表现，而自我当其面对意识存在时，可能表现为不完整的。 人必须去行动；但行动的目标和准则却是不明的。如果上帝存在，上 帝也是隐藏不现的，物质宇宙是无关重要的，社会是分化的并且永远 濒临深渊的边缘，人觉得他自己是一个不可解的谜，并且在自身中找 不到任何最后的保障。他被描写为疏离的人，或疏离状态中的人。存 在主义者的意向似乎特别是对这种被引导回到自己、但不能在自身中 发现那些包围着他许多问题的答案之疏离的个人。比方说，雅斯培试 图表示甚至在面对所有世俗希望和理想的破灭时，人如何还能肯定他 与“超越者”（Ｔｈｅ ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ）的关系。他所宣说的对象，与其说 是信仰基督教的人，不如说是失去任何确定教条信仰的人。在另一方 面，沙特是向那些认为“上帝已死”的人宣说他的哲学的。他是向那 些不相信上帝，不相信任何绝对普遍必然道德律的人说话的，向那被 引导回到自己但仍须在这个世界上从事活动和行为的个人说话的。卡 缪是向那觉得世界为荒谬的人说话，是向那觉得人类历史和存在没有 任何固定意义或目的但仍然面对在这个荒谬世界中从事活动问题的 人说话。的确，这里海德格又是一个例外。因为，就其从事本体论的 探讨和分析而论，我们可以说他是以我们所谓哲学分析中一种学院式 的兴趣为哲学教授们和学生们而从事著作的。但是影响最大的海德格 无 疑是把人描写为 “被抛入” 这个世界，并面对一个被宣称上帝已
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“不在”的世界中真正存在与非真正存在之间的选择者的哲学家。
摘自考卜莱斯顿（Ｆ．Ｃｏｐｌｅｓｔｏｎ）著《当代哲学》 陈鼓应
译
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无神论存在主义
无神论存在主义者，从一种关于人的立场出发，这里所谓人的立 场，用尼采的话来说，即“上帝已经死了”；也就是说，无神论存在主 义者是从一种不再相信神、至少不再相信基督教所谓的神，而从人的 立场出发。
在我们工艺文明中，大部分人是不相信精灵鬼怪的。同样地，有 人会主张，我们不能够证明上帝是不存在的；但也没有充分的理由证 明上帝是存在的。许多人只是不再相信上帝存在。
现在，尼采说，一旦对基督教所谓上帝的信仰没有了，那么，相 信基督教道德规范为一种普遍有效的道德规范的信念，最后也必然会 跟着消失了。说得更普遍一点，如果没有上帝，就没有任何普遍必然 的道德律，也没有任何绝对客观的价值。正如陀斯妥也夫斯基所说， “如果没有上帝，则一切事情都被允许。”因此，自由的人便被抛回到 他自身并负完全的责任。在一个没有上帝的世界里，他必须选择他自 己的许多价值，同时如果要在人生中发现任何意义的话，也只有人自 己所给予人生的一种意义。所以，我们发现人必须在这个找到他自己 的世界中行动，同时，人不能从上帝或任何自主的和普遍有效的道德 律或任何绝对价值领域去获得帮助或指引。无神论存在主义的意向主 要是对这种疏离和孤立状态之下的人宣讲的。
一直到现在，我所说的话，非常适合于沙特的哲学。但是在这里， 我也包含一些关于海德格的话。这个事实一方面表示一种辩白，另方 面也表示一种承认。我必须向海德格教训辩白，当他拒绝别人对他的 哲学作无神论的解释时，而我却把他包含在一篇名为“无神论存在主
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义”的演讲中。而我必须承认我在这里把他包括进去的理由是因为我 一旦决定了我演讲题目的分划，我不知道我还能把他摆在别的地方。 因为纵使他没有说世界上没有神，他也没有肯定神的存在。如果我不 想把他略去（也许他宁愿被略去，但读者们可能不高兴），我就必须在 这里对他的思想说几句话。如果我在这个题目所说的话简简单单，这 不是因为我把他的哲学看的不重要，而是因为它的复杂性，并且是因 为在任何情形把他在本讲中完全介绍出来的合理性程度是引起争论 的。
二
马丁·海德格生于一八八九年，是在一个天主教家庭中长大的。 虽然他后来受到康德学派的影响因而也受胡赛尔的影响，但是在他发 展他自己的思想路线以前，值得我们提出的是他对于希腊和中世纪哲 学具有广博的知识，他出版的第一部著作是讨论中世纪英国哲学家顿 ·司各脱 （Ｊｏｈｎ Ｄｕｎｓ Ｓｃｏ－ｔｕｓ）的。他坦白地承认他自己的哲学 与过去欧洲思想具有密切的关系，并且承认就“存有”（Ｂｅｉｎｇ）而论， 他的野心是想成为我们这个时代的亚里士多德。
在《存有与时间》，一开始他说到重新提出这个关于“存有”的意 义问题。我们所有的人对于“存有”的意义都具有某些基本的了解，因 为我们不断地使用着一些含有这种了解的文字。在另一方面，我们也 许不可能对这个名词的意义提出任何明确的说明。但是，虽然关于 “存有”意义的问题是一个古老的问题，然而我们不能说，亚里士多德 所采用的方法是一个恰当的方法。这个问题需要重新加以认识，尤其 是研究这个问题的方法需要重新加以考虑。问“存有”的意义不是问 一个文法问题：它是去问“存在”的“存有”是什么。因此，我们必 须决定，在寻求“存有”之意义的过程中，我们要选出那一种特别的 东西来作为哲学分析的第一步。而根据海德格的说法，我们必须从提
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出问题者这种东西的本身开始，关于“存有”问题，人立于一种特殊 的地位。提出这个问题的是人；而人之所以能够提出这个问题是因为 人与“存有”具有一种特殊的关系。提出这个问题，本身就是一种存 在的模式。当亚里士多德说哲学家起于惊疑时，他就是要我们注意这 个；因为这种沉思性的惊疑能力乃是人的一种象征。但我们不能就象 亚里士多德所做的一样，说我们应该开始研究人类知识的不同对象并 以这种方法致力“存有”之各种范畴的发现。相反的，我们应该从那 被认为能够提出“存有”问题之人开始。
这里，我们自然而然要问的一个�
