存在主义-第49章

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存　在　主　义　
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明意识以外的一个对象之存在开始，就没有什么意义。因为这是在开　始时就早已确立了的。但是，跟笛卡儿一样从意识出发，并不一定要　我们也跟他一样去企图证明外界的存在。　
　　　因此，我们这里便有一个意识的主体，即自觉存在。现在，我们　知道，所有意识的对象，在所谓它们都呈现于意识或为意识而呈现出　来的这个意义下，都是现象。根据沙特的说法，严格地说，我们不能　探究现象“背后”的东西。但是我们可以研究现象的存在。如果我们　这样做，超现象的存在结果便是不透的，自我同一的存在。除去一切　确定的特性和所有由于为达到人类目的而产生的人类解释而来的意　义，剩下来的就是“自体存在”（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｉｔｓｅｌｆ），对于这种“自体　存在”，我们只能说它是存在的　（ｉｔ　ｉｓ）。　
　　　因此，我们便得到存在的两种基本模式，自觉存在和自体存在。让　我们对前者稍作一番较为密切的研究。像我们已经知道的一样，意识　总是对某种东西的意识。因此，它是一种距离或否定。而这个观念使　我们把握了意识的本性。意识是一种分割，而分割自觉存在和自体存　在的是空无。意识透过空无的隐藏而产生。似乎在存在中出现一种裂　隙或分裂；而这个裂隙或分裂是不能描述的，因为它是空无。空无存　在于意识的中心之处。人因此便可被描述为使空无进入这世界的存　在。这不是说意识与自体存在分离而永久地成为它自身：它不断地把　自身重新构成为对所有特殊对象的隔离。意识总是偶然性的；它总是　依赖着自体存在。同时，它又与自体存在相离，虽然隔离它的是空无。　
　　　我必须说明，由于意识被称为借空无而与自体存在相离；又因为　意识被认为是隐藏这个空无的，所以我根本不知道意识是如何产生　的。但是，让我们假设意识意指与它所表现于其上的自体存在分离。我　们必须再加上一句，自觉存在并不只是与一般所谓“外在”对象这种　意义下的自体存在相离的，它也与它自身相离，将它自身的过去构成　为自体存在。借着这样做，我便把我自己投射到未来。由于我的自我　

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超越和跃向未来，我便组成了我的过去和现在。由此可知，人之存在　模式是时间性的或历史性的。时间性事实是意识所创造的。这并不是　说我们谈论世界历史是没有意义的。但现象世界是透过自觉存在把自　身与自体存在分离的这种活动而产生的；而具有一个历史过程的就是　现象世界。超现象的存在是不透的，自我同一的，非时间性的。　
　　　再者，自觉存在所借以使它与它的过去相分离的活动构成了人的　自由。我不仅仅是我的过去：相反的，我把我自己与过去隔开，虽然　其间的距离是空无。因此，我不是被我的过去所决定，因为我与它相　隔。我是自由的。而我始终保持自由，自由地构成我的未来，直到死　亡来临而消灭我所有的可能性为止。（沙特不接受海德格所谓我的死　亡本身也是我的许多可能性之一的看法。毋宁说死亡是消灭所有可能　性的。）死亡最后把我化为自体存在的状况；因而我变成与我的过去完　全一样，并成为其他人们的对象。因此，自由可以描述为“借隐藏其　自身的空无”而使自己与其过去相隔离的人。我的本质是我曾经把自　己所造成为什么样的东西，这是从历史观点所看到的自己。在这个意　义之下，存在先于本质，而这个命题的宣布与自由的肯定是连在一起　的。　
　　　这样，意识便意指表现于与自己相离的自己；而这个距离是空无。　空无出现于意识的中心之处，追逐着意识，而意识在根本上永远是不　定的和偶然性的。但是，自觉存在永远想不再成为意识而获自我同一　以克服这种不安定和匮乏，永远想克服这种从它作为自体存在之自身　的不断脱逃。在自我超越在跃向未来的过程中的基本冲动，是趋向于　统一自觉存在和自体存在的冲动，是趋向于成为意识自己依赖自己的　自觉的自体存在之冲动，因而也是趋向于克服它的偶然性之冲动。但　是这个理想的企愿注定要失败。而在这个意义之下来说，人是一堆无　用的热情。因为意识是指表现于与自身相离的自身，而自体存在却意　指这种为意识所不可少的裂隙或分裂之缺乏。因此，要把自觉存在和　

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自体存在统一于一个自我同一的存在中是不可能的。　
　　　现在，当这个“自觉存在和自体存在结合体”达到无限的时候，就　好像是上帝的观念。上帝的观念就是一个无限的，人格性的绝对者的　观念，就是无限的“自觉存在和自体存在结合体”的观念，就是一个　无限的，自觉的自我同一的观念。但这个观念是自相矛盾的。意识排　除自我同一而自我同一也排除意识。不只是上帝事实上不存在：根本　就不可能没有上帝。因为去肯定上帝的存在就是去宣布一个自相矛盾　的命题，不可能有上帝。而人奋力想成为神是注定要失败的。　
　　　因此，一方面有“自体存在”。这既不是被创造的，也不是必然的：　它只是在那里，没有什么理由可说的。另方面是自觉存在即意识，自　觉存在必然是有限的和偶然性的。也许我最好立刻使大家明白，对沙　特来说，毫无问题地我们必须证明意识的多元存在。在意识中我意识　到“被注视”，意识到作为其他人们的对象，不是特别为彼得或詹姆斯　的对象，而是为不确定意义下之“人们”的对象。而我的“客观性”的　这个事实，表示其他许多意识的存在。如果我没有意识到不确定意义　下的别人，我就不可能自我意识；而所谓其他许多自我存在的问题是　一个错误的问题。但是，如果有人问为什么有意识的多元性，对这个　问题我们不可能有任何答案。我和其他人们都是无理由可说的。　
　　　以前我说过沙特从无神论中获得许多重要的结论。他所获得的最　重要的结论似乎就是这个。如果没有上帝，就没有任何普遍必然的道　德和绝对确定的价值观念。因此，在他论人文主义的演讲中他可以说：　“陀斯妥也夫斯基曾说如果上帝不存在，则一切都是被允许的。这就是　存在主义的起点。”人是各种价值的唯一根源，而创造或选择他自己的　价值尺度，他自己的理想，则全在于个人。　
　　　人是生而自由的，他不得不在这世界上行动。而这些行动是带有　动机而实行的。但是使动机成为动机的，给动机以价值的是人自己。而　对各种特别价值的选择基于一个最初的企愿，一个对理想的最初选　

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择。由于个人是一个自由的，自我超越的主体，所以他不得不企划一　个最初的，自由选择的理想，而由于这个理想，他决定各种特别价值。　正如我所说过的，沙特认为个人是各种价值的唯一根源，他的自由是　这些价值的基础。　
　　　这样，人的自由是没有限制的。没有任何普遍必然的道德律可以　作为他的行为之准则。他是他自己所有的道德律的根源。没有任何绝　对的价值是他在其具体行为中所应该实现的。他是他所承认的各种价　值的根源。我们可以说，事实上即使没有任何普遍必然的道德律，人　的自由也是受到限制的。因为它受他自己的性格，他自己的生理、心　理组织和他所处的历史境遇所限制。但沙特却甚至试图使个人为他的　生理、心理组织和他所处并在其中从事活动的历史境遇负责。因为由　于组成他自己的过去，人使自己为他自己作为自体存在之事实负责。　由于想出他的目的而创造他自己的境遇的是人。这座山是不是“太险　峻”，决定于我是不是很想以最少的困难获得一良好的视野或攀登一　难爬的高峰。同样，我的历史境遇是我所感到的东西，而我所感到的　东西则决定于我所摆在我面前的目的。因为我自由地选择我的理想或　目的，所以，我的历史境遇到底怎样也决定于我。由于我选择我的理　想或目的，我选择并承担我的历史境遇。这样，我的自由是不受限制　的。我们不可以说它受死亡所限制；因为死亡只是消灭自觉存在。　
　　　关于对自由所作这种解释的最大困难所在，是“自由的”这几个　字似乎是在一种广泛的意义下使用的，以至于使其有变为空泛的趋　势。比方说，如果我们去把反应活动和慎思熟虑的活动都称为自由的，　那么，“自由的”这几个字便有失去其明确意义的趋势。的确，沙特确　实容许某些区别。例如，在我构作这些演讲的过程中，我从事了许多　活动，比方我的手指在打字机上的各种活动。我不是一定要从事这些　活动，我可以不从事这些活动，在这个意义之下说，这些活动都是自　由的活动。但是我之所以从事这些活动是为了达到一个目的，同时，虽　

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然我可以在我实际从事这些活动的时机以外的其他时机去从事它们，　而在这个所包含的目的方面没有任何改变，但是我却不可以根本不从　事它们而不选择我实际所选目的以外的另一个目的。从心理的观点来　看，这似乎容许各种活动之间的某些区别。让我们假定发表这次演讲　的决心是慎思熟虑的结果。但我们不能就因此说，所有包含在构作这　次演讲中的一切特别活动，都是任何自觉的慎思熟虑的结果。然而在　所谓我不是被决定去从事它们的这个意义下说，它们都是自由的活　动。甚至我也不是为我构作并发表这个演讲的动机所决定而去从事它　们。因为使这个可能动机成为实际有效动机的是我，而我也可以改变　我的目的。在这个情形中，我会不再从事包含在构作这个演讲中的特　别活动。当然，是我组成构作并发表这个演讲的目的，以作为一般预　设价值系统中的一个目的。沙特说起来好像有一个理想或目的之原始　的或最初的自由计划，而借着这个计划，我创造我的“世界”和我的　各种价值，并借着这个计划，我可以解释所有我的特别选择。因此，可　能使我们认为在他的眼光里有一种永久确定所有特别选择之非常普　遍的最初的自由选择。但是我觉得这是一种误解。因为，正如我能够　改变一个特殊目的，同样的，透过我组成我的过去和我的历史境遇以　及我的价值尺度之计划，我也可以改变一般的目的或理想。诚然，这　种改变会意指一种“整个转变”，这会意指变为“另一个人”。但是，虽　然这种基本的自由之运用可能机会很少，至少是可能的。因此，根据　沙特所说，我决不是被决定的。他明白地说人不可能有时候是自由有　时候被决定的：他或是完全而永远地自由，或是永不自由。在有些活　动的情形中，我意识到把我的选择和我的“本质”分开的“空无”，可　是在另外一些活动的情形中，我却没有意识到这个“空无”。这些就是　我所称的非反省的或非慎思熟虑的活动。然而它们都是自由的活动。　因此，我们仍然可以说对沙特而言自由是不受限制的。　
这种无限自由之情绪方面的色调，或者说得更正确一点，对这种　

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自由的了解或意识之情绪方面的色调是焦虑不安。（沙特使用ａｎｇｏｉｓｓｅ　这个　字。　有　些　作　家　把　这　个　字　译　为　“ａｎｘｉｅｔｙ”，　其　他　作　家　则　译　为　“ａｎｇｕｉｓｈ”。但是当使用“ａｎｘｉｅｔｙ”这个字需要多加解释时，我觉得它　相当不够力量。“ａｎｇｕｉｓｈ”却又相反地表示手的紧握。）这种焦虑不安　应与“恐惧”（ｆｅａｒ）加以区别。恐惧是指向自身以外的某种东西。比　方说，一个站在悬岩上狭路上面的人可能害怕会坍场或岩石掉落。但　是如果他害怕他自己，就是说，如果他害怕他把自己抛下悬岩的可能　性，这就是焦虑不安。这人知道，他现在所决定的，不能决定未来；因　为在现在与未来之间加入了“空无”。人是在焦虑不安中意识到他的自　由。我们已经知道，在非反省的活动中，人没有意识到那表现自由之　特性的“空无”，因而这些活动是在没有怖畏的情形下从事的。但是，　焦虑不安随着对这种把我的本质和我的选择分离之“空无”的感觉而　来；这样，我便在焦虑不安中自觉地感到我的自由。　
　　　我可以借着试图使我自己不知道我的自由而企图逃避这种类似　于人在悬岩上所感到的昏眩之。这就是说，我可以企图向我自己隐蔽　这个分开我的本质和我的选择之“空无”。例如，我可以把我的选择委　之于我的本质、委之于我的心理组织，或者委之于社会环境的影响，或　者委之于神的预定。因此，我便处于“败信”（ｂａｄ　ｆａｉｔｈ）的情形下。　“败信”应该与说谎有别。说谎是说一个人知道或相信为假的东西。在　说谎的时候，人是企图欺骗别人而不是欺骗自己。但在“败信”中，人　是企图向自己隐蔽真相。而“败信”的可能性永远在那里；它的可能　性是意识结构的一部分。所有的决定论都是这种永远存在的“败信”之　一个例子。　
　　　根据上面我们所知的，我们可以说，哲学家无法告诉我们人应该　如何行动，是意指把一个可能的特定行动关联到普遍必然的道德律或　一套绝对价值的话。因为没有什么普遍必然的道德律，也没有什么一　套绝对价值。个人无法逃避放在他肩膀上的选择的完全责任。诚然，他　

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可以委于“败信”而企图规避这个责任。但是，这样的话，是他自己　选择了“败信”。哲学家所能做的一切，其实也是人能为另一人所能做　的一切，只是去照耀行动的各种可能性和自由的意义，以促进真实的　选择或自我行为，来对抗那种随波飘流地飘进那些受社会习俗的压力　之影响的决定中。　
　　　所以，最后，每一个个人创造他自己的价值和道德律。他为这些　完全的责任，他不能从外界为他的选择找到任何理由。因为没有上帝，　没有任何超越的价值，没有任何普遍必然的道德律。当然，一个人可　以产生他的许多特定选择而作为“一般人”中的一份子并试图把责任　抛到社会上去。但是他只是向他自己隐蔽下述事实，即他已选择了这　个行动方式。作为自由主体的个人根本上是孤立和孤独的。就是在这　种孤立和孤独中，他创造他自己的世界和各种价值。的确，沙特藉其　对爱情现象所作的存在的分析，强调个人的孤独和孤立。当两人彼此　相爱时，每一个人都想掌握对方的自由，不但把对方当作对象来掌握，　而且把对方当作自觉存在来掌握。因为正是对方的自由使得他或她与　其爱人隔离。但是最后我们知道，所掌握的只是对方的肉体，只是作　为对象的对方。而掌握作为对象的对方之肉体，不是掌握作为自由之　对方，不是掌握作为主体性的对方，这个目的永远是达不到的。恋爱　者努力想达到他或她的目的过程，最后是自我受挫的。因此，爱的分　析可以使我们强调个人和孤独。这里产生一个问题，就是沙特哲学有　没有带给我们一种原子的和混乱的个人主义。我们不难了解马克思主　义者批评沙特，说他的哲学似乎代表行将消灭的资产阶级世界中疏离　个人之最后挣扎。　
　　　为了要避免任何可能的误解