存在主义-第6章
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德格一样，坚持他自己所讨论的与心理学或 心理分析毫无关系。沙特之攻击弗洛依德是基于一些特别的 理由，他的攻击相当特殊，也不太平和。从他的话看起来，好 象下面所述的是公认的事实似的：即有两个心理分析学派，弗 洛依德和沙特（他称后者为存在的心理分析），他将这两派心 理分析对比来看，而未曾强调何者在时间上先产生。承认自 己思想的渊源向来不是哲学家的长处。
沙特是一个传统法国式的哲学家，这个传统里经常产生 许多介乎文学家与哲学家的人物：如蒙田、巴斯噶、伏尔泰、 卢梭，甚至柏格森也可被纳入。如果要探问在未来的哲学史 上他将要占多大地位的话，那将是困难的事。无疑地，他将 不会为后人所忘，至少因为他有前所未见的多才多艺：无论 是写短篇故事或小说、论文或哲学、剧本或文学批评，他都 远比同时代大多数的人的作品更能引人入胜。
从许多方面以及气质上来看，在尼采与德国存在主义者 之间，沙特远为接近尼采。他和尼采一样，文体变化多端，以 这种不同的风格表现出一种对生命的新体验以及对人的新识 见，不过，这种风格的变化虽表面上令人眼花缭乱，骨子里 是始终如一的，沙特不仅是一位巨匠，在他各式各样的著作 中，均有一个共同的中心观念。
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也许，短篇故事《墙》是介绍沙特思想最好的一个例子。 这篇小说就算结局的处理不妥善，奥·亨利仍无法与他相比， 若说它的风格不完善的话，它仍比海明威的短篇小说更为多 姿多彩。它是以古典的手法讨论存在主义的中心问题，即面 对死亡的问题，同时它更包含了许多其他的重要论题，这些 论题在沙特另一些著作中也可以发现到。例如在两本剧本 《脏手》（Ｄｉｒｔｙ Ｈａｎｄｓ）和《胜利者》（Ｔｈｅ Ｖｉｃｔｏｒｓ）。在这 些作品中，沙特表现出人的最高价值是真诚，并特别指出它 与社会效用是截然无关的。这里，我们又可以看出他另一个 和尼采相同的地方来。尼采说：“一个人的价值不在于他的有 用性，因为，假如他不对任何人有效用的话，那有用性将仍 然存在。”尼采所谓人的价值是很复杂的，而沙特之认为人的 价值在于真诚这点，也许相形之下会显得较为单纯了。但是， 更进一步的比较却表示出，尼采所强调的特征在沙特思想中 也可以看得到，只是不太明显罢了。这些特征是热情及其控 制，不受习俗约束，以及那在自我规范中找到了完美的表达 方法之有创造力的自由。沙特可能从海德格那里学来的即是 所有这些只要面对死亡就可以达到。不过，沙特并不象其他 许多海德格信徒一样去读他的书然后重视他那些离奇的话。 相反的，当我们比较沙特和海德格时，似乎觉得沙特是从体 验中写出了海德格那种相当学院式和抽象的东西。
当我们转到《存有与空无》一书时，情形也是一样的，这 里我的意思不是指在讨论“自我蒙骗”一章里所说的啡咖馆 中一对夫妇及侍者的这回事。这些可能只是例证，也许含有 不确定的意味，但实际上它们并不是如此的，它们是反省的
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时机。自我欺骗的现象和清晰的自我了解的企图是强烈地被 体验到的。
这章里的一个中心观念，在一九四三年沙特的著作发表 以前，就在雅斯培的著作中见到了，即人之外在事实和超越 的对立。沙特并不像雅斯培一样，对弗洛依德抱很深的成见。 一九三一年雅斯培在论弗洛依德时说：“……在齐克果和尼采 思想中已达顶点之完整性的人类之自我反省，弗洛依德将它 贬抑成为性欲和童年特殊遭遇的泄露，它仅藉对早已熟知的 类型之再发现以掩蔽真正的具危险性的自我反省。”就这同一 题材，甚至雅斯培之责难心理分析有几分意指人应该回到 “不再要求他作为人的自然去”这方面，沙特在“自我蒙骗” 的分析上也有同样的看法。不过在雅斯培著作中那些说教式 的，道德训诲的，抽象的，与弗洛依德之明白陈述完全不同 的严肃说教，却在沙特的著作中显得生动而自然。弗洛依德 之攻击“自我蒙骗”很容易引起另一种不同层次的自我欺骗： 即我们面对我们的压抑—— 而且视为“潜在意识抑压力”或 我们父母的牺牲品。读过沙特著作之后，我们才更能了解雅 斯培和海德格，好象他必须走在前面，而他们较抽象的讨论 跟在后面。
事实上，第一个在著作中述及信仰和自我蒙骗，最后的 人和超人等观念的是尼采。接着雅斯培和海德格讨论同一类 问题。（他们采用学究式的写作方法去试图了解自己），如用 特大的字体列出一、二、三点，甚至用罗马字的Ⅲ，阿拉伯 字的２和小写的ｂ去详述失望和死亡。沙特在咖啡馆中见侍 者在“扮演侍者”而感到自己必须扮演一位哲学教授；他必
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须认识象他所敬仰的海德格，胡塞尔和黑格尔这类的专门哲 学家，当说到“愤怒的人”时，他甚至提到席勒教授而没有 提到席勒所研究过的尼采。遗憾的是沙特的分析穿上了伪造 的辩证法外衣：他像海德格一样的说到“空无”，从黑格尔那 里取来“自体”（ｉｎ－ｉｔｓｅｌｆ）和自觉 （ｆｏｒ－ｉｔｓｅｌｆ）两个观念， 尤其在使大部分读者不明他意指的方式下使用“存在”这个 字， 而那少数的读者虽曾分辨出他使用 “是”（“ａｍ”） 和 “不过是”（“ａｍ ｎｏｔｈｉｎｇ ｂｕｔ”）时所作的有层次的混淆，仍 会感到这些混淆破坏了他整个的分析—— 虽然并不是真正如 此。
在沙特思想中，“自体存在”（ｅｎ－ｓｏｉ）是一种自足的存 在，就是象桌子一类东西的存在：“自觉存在”（ｐｏｕｒ－ｓｏｉ）是 一种自我意识的存在，特指人而言。这种存在的结构与“自 体存在”的结构不同。这里，“自我欺骗”的现象给了作者一 个线索：自觉存在必须是什么样的东西才能使“自我欺骗”成 为可能？这个问题的形式令人想起康德和海德格，至少这个 超验的模式是否破坏了沙特的思想这一点，是可疑的。例如， 他是否解释了一个可能在事实上没做过某些特别事情而自信 已经做过来欺骗自己呢？他的理由是否解释了一个人如何使 自己相信没有做过事实上已经做过的事呢？最低限度，沙特 的论证方式引起了这类问题：他是在一个层次上从事思考，而 在这个层次上，讨论是可能的；他的思想激起了讨论，同时 他思想本身也是一种讨论的一部分。
我们很可以说，德国存在主义的缺点在它主要是一种独 白。德国存在主义可以说只是造出一种语言。实证主义语言
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中，重要的批评成为不可能，而不以这种语言提出的问题，常 被视为普通的，天真的，实证主义的以及非哲学的，同时德 国的存在主义表现的方式也可说是属于说教式的。在两种情 形下，它都是艰深的，而沙特的最大优点之一，就是他的思 想风格并不如此。
根据沙特的理论，使自我欺骗成为可能的是自觉存在不 同于自体存在，或者具体一点说：当我们说一个人是同性恋 者、侍者或懦夫，与我们说他是六英尺高或头发是金黄的，并 不具有同一的意义。如果它只是说一个人不仅是侍者或同性 恋者以及他的特性不能为这个事实所尽的话—— 沙特有些诡 谲的语句，看起来好像这是唯一的论点—— 那么我们可以反 驳：说一个人不是六英尺高的人，也不是别的什么东西这句 话时，也是真的。像“可能性”，“选择”和“决心”等字眼 暗示出这个问题的难关。如果我是六英尺高，那样就是那样， 这是一个不可改变的事实，正如说桌子两英尺高一样。但是， 说一个人是侍者或懦夫，其意义是与此不同：它依赖于不断 的新的决定。我可以说，现在我必须脱离，否则我就是那个 样子—— 因为我是一个侍者或懦夫，似乎作为侍者或懦夫好 象是一个不可改变的事实一样。实际上，这种表面的对于事 实的陈述掩盖了一种“决定”。这个论题在其他地方也被讨论 到而没有妨害沙特在“反犹太的画像”中的术语。
这里沙特试图表示，说一个人是反犹太人的，和说一个 人的头发金黄色的，并不具有同一的意义；沙特说他选择作 为一个反犹太人者，因为他惧怕 “自由”、“公开” 和 “变 化”，及希望象物一样地坚实。他希望获得同一性，他希望成
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为某种东西，就象桌子之为桌子或岩石之为岩石一样。也许 起初，他扮演一个反犹太人者；但是，当他成为他的第二本 性时，那么这个人所获致的就只是对自由的逃避：他已放弃 了他的人性。
沙 特 并 不 是 从 一 种 先 验 哲 学 推 论 出 他 的 《画 像》 （Ｐｏｒｔｒａｉｔ）的，在这里被凝炼为一篇论文的那些观察，早在 《存有与空无》出版四年前的《一个领袖的幼年》中可以发现。 这篇故事与《墙》出版于同一卷书中。
在使用英语的国家中，沙特关于“存在主义”的演讲，可 能是他最有名的著作。这是相当不幸的，因为它毕竟只是一 篇临时的演讲，这篇演讲虽有许多地方生动明朗，也毫无疑 问地值得加以注意，但却带有时间性的特征。它的内容包括 两部分，一部分是一些因对事实不必要的错误陈述和疏忽而 站不住脚的论述，另一部分是对存在主义所下的定义。这种 定义已为雅斯培和海德格所弃，也应为沙特所不取的，因为 这个定义对他自己思想的内容，也是不中肯的。说存在主义 是主张存在先于本质的学说，已成为目前一般的看法，而这 句话却阻碍了我们对于这一个复杂运动和沙特哲学的了解。 至于他对这个定义的意义所作的说明也引起了很多批评。在 演讲的后面一部分，对某些康德伦理学说的论述也是如此。然 而，还是有很多好东西使这篇演讲值得一读再读。
这篇演讲的目的是针对一九四六年那些重要的批评而提 出他自己的辩护。十年以后，对沙特的反对稍微有点不同了， 至少在美国是如此。这些反对是做为慢待他的思想的一种借 口，其实他的思想根本没有被研究，只是被忽视。就因为这
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个理由，一些妨碍了严正批评的不相干的责难，可以在这里 简单的举出来并加以反驳。
第一，最普通的也是最不严正的一点是说他在咖啡馆写 作，并说他对于性的问题讨论得太多。一位英国评论家曾说 他的五个短篇故事使得《查泰莱夫人情人》一书退避之舍，一 位美国出版商曾将这点印在平装的封面上。在他的主要哲学 著作中，沙特也讨论性的问题，而另一美国出版商就曾在原 书出版前把部分有关性问题的地方翻译出版。但是沙特之讨 论这个问题，无论在小说或哲学作品中，其目的都是加强我 们对于书中重要问题的了解，绝不是引发我们欲望的。至于 在咖啡馆中写作一点，大多数哲学家也许是在僻静之处写作 （当沙特从对抗希特勒战争中回来以后，他没有这样一种僻静 的地方，而他的房间没有暖气，咖啡馆中却有），可是苏格拉 底却在市场上讨论哲学，这种情形在北部气候中是办不到的， 更不能希望在这种情形下写作。此外，对于一个非常关切心 理观察的哲学家而言，咖啡馆比僻静处可能要好得多。
第二，在美国，有一种普遍的看法，即认为一个公言的 无神论者根本不是哲学家。这个观点之造成是由于美国大学 里哲学与神学之长时期的结合，它忽视了一个事实，即一百 五十多年以来，大部分重要的哲学家都是泛神论者，无神论 者或不可知论者，而在英国哲学中，早自十八世纪巴克莱予 上帝一个相当奇特的地位以来，上帝根本不在英国哲学问题 内占有任何地位。不过，英国哲学家们并不常常证明他们的 不信上帝，而沙特却加以证明，并且他的非英国式的强调观 念对于生活的关联，使他遭受双重的怀疑。因此，我们可以
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记住，那一切人类中最慈悲最使人敬仰的佛陀，也证明他自 己的不信神，而且与沙特持同样的理由。
虽然佛陀之强调“绝望”与“痛苦”不下于存在主义者， 然而这两者之间的显明区别，却是无可比拟的。以佛陀的形 像去描绘沙特，那是愚笨的行为，沙特不是圣者而是带有侵 略性的人，他不祈求觉悟，而要在这世界中有所作为。象尼 采一样，沙特仍然“忠于人世”，并且说：“生活始于绝望的 另一面。”由此可知很少人能比他们两人之间更为不同的了。
然而佛陀也反对任何对神圣的依赖，因为他希望人类实 现他们的完全责任。根据传统的说法，他最后的，也许是最 特别的话是：“精进以求自救”，如果精进不是存在主义的特 性，那么佛陀的更为根本的格言也就是沙特思想的精髓：“我 们所肯定的一切是我们所思想的结果。”
在世界文学上，很少话能够象这句话一样的具有冲击力。 所有人的辩解都是不可取的：没有神应为人的环境负责，也 没有原罪。同时遗传和环境、种族、阶级、父亲、母亲，并 不是人的决定力。错误的教育方向以及教师，甚至冲动或性 向、情意结成童年创伤等等都不能为人的环境负责。人是自 由的，但他的自由不似启蒙时期那种光荣的自由，它不再是 上帝所赐予的。人再次独立于宇宙之中，为他自己的境况负 责，也许立于一低下的状态中，但他能自由地高出于众星之 上。
接近《存有与空无》结尾的地方，沙特说，将人的开放 性与自由，和物的不透性合在一起，乃是人的基本欲望，也 就是人要获得一种存在状态，在此状态中，自觉存在与自体
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存在无间地结合在一起。沙特说，这个理想，我们可以称之 为上帝，而“人就是一种欲为上帝的存在。”这意的结尾说： “但上帝的观念是矛盾的……人只是一堆无用的热情而已。”
沙特认为，人的处境是荒谬而富悲剧性的，然而这个处 境是否排斥人的真诚、高贵或豪气或极度的奋发呢？由于沙 特所说的人只限于此世，因此，沙特关于人类处境的形像与 佛家的观点根本不同，因为佛家认为生命相续，而解脱永远 可能。沙特的世界较近于莎士比亚的世界。在许多处境中，不 论我们作何种选择，我们都不能逃离罪恶。这也是雅斯培的 看法。非宗教的存在主义是一种悲剧的世界观，但并不悲观。 不过，即使在罪恶与失败中，人还是能够保持他的真诚 （试 观《墙》）而抗拒世界。
还有最后一个责难，这个责难不仅涉及沙特，而且也涉 及海德格和雅斯培：从他们的政治行为上来看，他们曾保持 了他的真诚吗？那些最初证明前述责难之庸俗性的批评者经 常强调这一点。就别的哲学家而言，介绍他们的政治见解与 品行修身，可能是不相干的事，但对于沙特、海德格和雅斯 培而言，却不同了，因为他们曾经说过：“存在主义必须在生 活中印证为真诚的，生活为一个存在主义者，意即准备为这 个观点付出代价，不�
