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第2章

观音玄义 性恶问题之探讨-第2章

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3。方等教──人法至冥顯等六義。

4。般若教──人法至冥顯等六義。

5。法華教──前六義及權實、本跡等八義。

 涅槃教──十義具足。(裕А11)

由上得知華嚴、方等、般若教皆只具十義中之前六義,三藏教僅只具前
三義而已,而法華教具前八義,浬槃教則十義具足,即包括十義之後二
義──逆論根由之「緣了」與順論究竟果之「智斷」,此為前五時教(
包括法華教在內)所無。
  五時教與十義之關係,為何會有如此之不同呢?對此《觀音玄義》
有作進一步之解說,如其云:

    次約三藏教,但明人法、慈悲、福慧三義,無真應等七種。 何故
    爾?二乘教中,但明灰身滅智,那得從真起應。既無真應,將何
    益物。(裕А12)

此說明了三藏教所闡明的是「灰身滅智」之道理,所以無法從真身中起
應化身,化導眾生。故只具人法、慈悲、福慧等三義。接著論述華嚴教
何以具六義,其云:
───────────────
(裕А10) 同上。
(裕А11) 大正34?878中。
(裕А12) 大正34?878上。


                           180 頁


    如華嚴頓教, 教名大方廣佛華嚴,依睿趺魅朔ǎ巳吮ū鼐
    慈悲, 菩薩修因,居然福慧,既入地位,必證真應,既能利物,
    則辨藥珠, 物得其益有冥有顯,而未得別論權實、本跡、緣了、
    智斷者……。 何故爾?佛一期化物,明於頓漸,頓教雖說,漸教
    未彰,故不明四意也。 所以不明者,彼經明小隔於大(案:此為
    「明大隔於小」之铡缑@如啞。 覆於此權,未顯其實……,
    故言無權實也。 言無本跡者,彼經未發王宮生身之跡,寂滅道場
    法身之跡,未彈指謦欬發久遠所得生法之本,故言無本跡。 言無
    緣了智斷者, 不明小乘根性及有心之者本自有常住之因,當剋智
    斷菩提之果,故言無也。( 裕А13)

由此中我們可得為何華嚴教只具前六義,其原因在於華嚴是屬頓教,於
有關漸教之內容則闕如,故不具權實、本跡、緣了、智斷等四義,可說
此四義皆因於漸教而說,華嚴未彰漸教義,故不明四義。至於何以不具
有此四義之詳細理由,文中舉例作了詳細之說明,如言華嚴只談大乘法
,而不談小乘法,即「明大隔於小」,所以不備權義;因覆於權,所以
也就無有於權中顯實,故不備實。合而言之,不具「權實」義。其它如
「本跡」、「緣了」、「智斷」何以華嚴教不具備,此可參引文部份,
不詳述之。倒是值得一提的,是華嚴教何以不具有「緣了」義,此在於
華嚴教並不闡述小乘根性及凡夫等人本自有常住之因。由此也可以看出
因涅槃教廣談眾生皆有佛性,本自有常住之因,因而五時教中唯涅槃教
具有緣了義(此部份於下列論述浬槃教時再細說)。

  接著論述方等教及般若教何以只具六義,如《觀音玄義》云:

    若約方等教, 對小明大,得有中道大乘,人法至冥顯兩益等六意
    。然猶帶方便,眨毂娚什坏谜f權實等四意。(裕А14)

又云:

    若明般若教, 雖未會小乘之人,已會小法皆是摩訶衍,但明人法
    等六意,亦帶方便,未明權實等也。(裕А15)

上述兩段引文,第一段引文是就方等教而言,第二段引文是就般若教而
言。方等教雖
───────────────
(裕А13) 同上。
(裕А14) 大正34?878中。
(裕А15) 大正34?878中。


對小乘說明大乘法,然仍猶帶方便來眨毂娚圆痪哂惺x之後四
義。般若教雖已開會小乘法皆是大乘法,然亦帶有方便(即未明小乘人
乃大乘人),所以不具四義。此也可以看出方等、般若不具十義之後四
義與華嚴教情形是不同的,華嚴教在於未明小乘法,而方等教、般若教
雖已涉及了小乘法,然卻仍猶帶方便,未進一步開權顯實。

至於法華教之情形如何?如《觀音玄義》云:

    法華教則會小乘之人, 汝實我子,我實汝父,汝等所行是菩薩道
    。開權顯實,發本顯跡。了義決定,不相疑難。 故知法華得明中
    道人法至本跡八意,前諸教所不明,法華方說。( 裕А16)

此說明了法華教之特色,在於「權實」、「本述」二義,於前四教所未
明的,將之開顯出來,即開權顯實,如《法華經》〈信解品〉等所說,
會小乘之人,汝實我子,我實汝父,及汝等所行是菩薩道,即將小乘法
一一開顯為一佛乘。所以是了義決定,不相疑難。此為法華教之特色,
具十義之前八義。

  而涅槃教的情形又是如何?《觀音玄義》云:

    若約涅槃,即有二種,所謂利、鈍。 (利根者)如身子(案:指
    舍利佛)之流,皆於法華悟入,八義具足,不待涅槃。 若鈍根弟
    子於法華未悟者,更為此人卻討源由,廣說緣了明三佛性。 ( 裕
    17)

此段中,首先說明眾生有兩種根性──利根與鈍根。利根者於法華時教
開權顯實發本顯跡,就能悟入諸法實相。縱使鈍根者,聽聞了法華教義
,也能成為醍糊味,如《觀音玄義》云:「若法華八意,於鈍人成醍糊
」(裕А18)。然而,卻有一類的眾生未能於法華教 「開權顯實」「發本
顯跡」的教義中悟入實相。因此,佛於涅槃時,憐憫此類眾生,特為其
卻討源由,廣明三因佛性之道理,令眾生了知本自有之的性德種子──
了因種子、緣因種子,由之起修行,證得非緣非了的正因佛性──實相
之道理。故《觀音玄義》接著說:
───────────────
(裕А16) 同上。
(裕А17) 同上。
(裕А18) 大正34?878下。


                           182 頁


    若論性德了因種子,修德即成般若,究竟即成智德菩提。 性德緣
    因種種子,修德成解脫,(究竟即成)斷德涅槃。 若性德非緣非
    了即是正因,若修德成就,則是不縱不橫三點法身。 故知涅槃所
    明,卻說八法(指八義)之始,終成智斷。( 裕А19)

此明顯地指出涅槃教之特色,在於說明八義(指人法至本跡等八義)之
始──「緣了」二因,以及八義之終──「智斷」二德。

  因此,我們可以了解到涅槃教提出三因佛性,以作為修德之依據,
如下表:
     (性德) ─→  (修德)

                          即
     了因佛性        般若──智德菩提
     緣因佛性        解脫──斷德涅槃
     正因佛性        法身  

而以此性德(因)修德(果)之因果關係,來引領眾生修行,亦即以「
緣了」之因性及「智斷」之果德,明修行之始(原因)終(結果),以
便鈍根秉此而行,而悟入非緣非了之正因佛性,以及非智非斷之法身德


第三節 《觀音玄義》性惡之涵義

第一項 「緣了」所扮演角色之確定

  從前節的論述中,得知對「觀世音」「普門」之「人法」,乃至「
本跡」等八義作根源性的追溯,為「緣了」所要扮演之角色,亦是涅槃
時教所要宣說的教理,且為涅槃教之特色(其它五時教中皆不明此)。
而為什麼要從事於作根源性的論述?無非應吣愁惐娚ぉもg根眾生而
說的法,此一類眾生歷經了前五時(華嚴至法華時)仍無法悟入實相。
因此,佛陀為未能悟入的眾生於臨入滅的涅槃時,宣說本自常性,佛性
之道理,如《觀音玄義》云:

    若鈍根弟子於法華未悟者, 更為此人卻討源由,廣說緣了,明三
    佛性。 (裕А20)

所謂「三佛性」,即是三因佛性,是指緣因佛性、了因佛性、正因佛性
,此是藉由緣了因之探索,以凸顯非緣非了的正因佛性。此可看出緣了
所扮演之角色。
───────────────
(裕А19) 大正34?878中。
(裕А20) 大正34?878中。


                           183 頁


  若我們歸迹队^音玄義》「釋名」之「通釋」部份所論及的「緣了
」內容,加以前後文之對照,將有助於吾人對「緣了」之理解。茲摘於
下:

一、列名:1。人法、2。慈悲、……9。緣了、10。智斷。

              ┌ 觀──卻討根本
              │
二、次第:緣了┼
              │
              └ 教──卻討源由

三、解釋:「了」是顯發,「緣」是資助,資助於「了」,顯發法性(
即正因佛性)。

四、料簡:有關料簡緣了部份,抄錄於本節第二項中。

從上述四項中之列名十義部份,可看出「緣了」是置於第九義。而從十
義之次第中,不管是就「觀」或「教」來看,「緣了」本身所扮演之角
色,在於探討「人法」至「本跡」等八義之根本源由,亦可說在探討「
觀世音」「普門」自行化他之根本源由。藉由對「觀世音」「普門」作
根源性之探索,為「緣了」所要處理的問睿4思袋c出了「緣了」所扮
演之角色──探索根本源由。就第三解釋部份而言,則是進一步闡述「
緣」與「了」彼此之間的關係。首先是以「顯發」解釋「了」,以「資
助」解釋「緣」,此二者的關係──是以「緣」資助於「了」,以便「
了」來顯發法身。從這一層的關係中,可以看出「法身」(正因佛性)
須經由「了因」般若之觀照,才能顯發出來,然而若洠в小妇壱颉篂橘Y
助,「了因」則無用武之地,亦即必須有「緣因」為資助,「了因」才
能產生作用。而此目的在於顯發法身,顯發正因佛性,顯發實相。
(裕А21)且因諸法本寂滅,言辭相亦寂滅不可以言宣,則須假藉「緣」
「了」為方便,以此方便顯發法身,如《觀音玄義》云:

    以此二種方便(案:指「緣」「了」因而言), 修習漸增長,起
    於毫末,得成修得,合抱大樹。(裕А22)

此即是以「緣」「了」二因為修行之方便,以此為起點,終證得法身,
所謂「得成修得,合抱大樹」即是也。

  因此,我們可以明確地理解到「緣」「了」二因實乃修行之方便,
雖於「觀世音」「普門」自行化他方面廣作根源性之探索,目的在於作
為引發眾生修行之方便法。若吾人
───────────────
(裕А21) 此中之「法身」、「正因佛性」、「實相」其意義是相通的,
        「法身」是就果德上說,「正因佛性」是就因地上言,「實相
        」則是就非因非果言。若就圓滿究意義言,即是「法身」,此
        為因地上所欲達之圓滿究竟處。在《法華玄義》「三法妙」中
        ,以三軌類通諸法(包括三因佛性、三德等),以及「顯體」部
        份對「實相」之闡述,可得知「實相」與「法身」、「正因佛
        性」是相通的 (請參大正33?741中~742中,及779下。)
(裕А22) 大正34?880中。


                           184 頁


能先明瞭「緣」「了」於《觀音玄義》所扮演之角色,則有助於「料簡
緣了」所引發之性惡問睿私狻

第二項 「料簡緣了」性惡之剖析

  在《觀音玄義》「釋名」之「通釋」的第四部份──料簡緣了,針
對鈍根眾生而廣談「緣因佛性」之性德善惡問睿G肮澲幸衙鬟用「緣
了」作根源上之探索,此為鈍根所演說之法,而《觀音玄義》對於性德
善惡問睿侵渺洞瞬糠菡撌觥R韵聰M將原文抄錄下來,後加以論述說明
。此部份共分四組,如下:

第一組

問:緣了既有性德善,亦有性德惡否?

答:具。

第二組

問:闡提與佛斷何等善惡?

答:闡提斷修善盡,但性善在。佛斷修惡盡,但性惡在。

第三組

問:性德善惡何可不斷?

答:性之善惡,但是善惡之法門。性不可改,歷三世無誰能毀,復不可
斷壞,譬如魔雖燒經,何能令性善法門盡;縱令佛燒惡譜,亦不能令惡
法門盡,如秦焚典坑儒,豈能令善惡斷盡耶?

第四組

問:闡提不斷性善,還能令修善起。佛不斷性惡,還令修惡起耶?

答:闡提既不達性善,以不達故,還為善所染,修善得起,廣治諸惡。
  佛雖不斷性惡,而能達於惡,以達惡故,於惡自在。故不為惡所染
,修惡不得起,故佛永無復惡。以自在故,廣用諸惡法門化度眾生,終
日用之,終日不染,不染故不起,那得以闡提為例耶?若闡提能達此善
惡,則不復名為一闡提也。
  若依他人明闡提斷善盡,為阿梨耶識所熏更能起善。梨耶即是無記
無明,善惡依持,為一切種子。闡提不斷無記無明,故還生善;佛斷無
記無明,無所可熏,故惡不復生。若欲以惡化物,但作神通變現度眾生
爾。
  若佛地斷惡盡,作神通以惡化物者,此作意方能起惡,如人畫諸色
像,非是任撸蝗缑麋R不動,色像自形。可是不可思議理能應惡,若作
意者與外道何異?
  今明闡提不斷性德之善,遇緣善發。佛亦不斷性惡,機緣所激,慈
力所熏,入阿鼻地獄,同一切惡事化眾生。以有性惡,故名不斷;無復
修惡,名不

                           185 頁


    常。 若修性俱盡,則是斷,不得為不斷不常。闡提亦爾,性善不
    斷,還生善根; 如來性惡不斷,還能起惡,雖起於惡,而是解心
    無染, 通達惡際,即是實際,能以五逆相而得解脫,亦不俊幻
    ,行於非道,通達佛道。闡提染而不達,與此為異。( 裕А23)

從「料簡緣了」這整段文字來看,很明顯地此並不合乎天台緣起中道實
相之義理,亦不合乎天台慣有的表達模式,如天台論述「一念三千」時
,對諸論師各執一邊之見作了強烈之抨擊,(裕А24) 且論述佛性之因時
,亦時時扣緊三因佛性來談。這是天台慣有的表達模式,縱使想由緣上
來開顯諸法,亦會言是隨順因緣而說,而不是以偏執某一端為是。然而
在《觀音玄義》「料簡緣了」這段文字,顯得是異軍突起,而陷入性德
善惡之自性執中,這基本上可說與天台思想相摺车摹Nㄒ豢梢杂脕斫
釋的,那是從「緣了」方面來看性德善惡問睿簿褪钦f《觀音玄義》
講性德善惡,是就「緣了」上來講的,如「料簡緣了」之標睿暗谝唤M
問答中,就明確地顯示此義──「緣了」,以「緣了」對根源之探溯來
論述性德善惡,且在此之前已告訴吾人,以「緣了」來探索「觀世音」
「普門」之性德種子,是對鈍根眾生而說的法,此種種說明,皆顯示了
一個道理──性德善惡是基於「緣了」來論述的,而此法門是為鈍根眾
生而開設的。雖如此,然在「料簡緣了」這段文字的哂帽磉_上,亦顯
得十分不周全、不完整,反而會令人錯覺到《觀音玄義》主張性惡說的
。何以會如此呢?此在於「料簡緣了」整個的問答進行中,尤其是第二
、三、四組的問答,幾乎喪失了「緣了」之精神(除了第一組問答還扣
緊「緣了」來談外,而第二、三、四組問答皆已不見「緣了」),甚至
連「緣了」所要表達的旨趣──非緣非了的正因佛性,也都喪失殆盡了
,而祇一味地強眨缘律

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