观音玄义 性恶问题之探讨-第3章

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連「緣了」所要表達的旨趣──非緣非了的正因佛性，也都喪失殆盡了
，而祇一味地強眨�性德善惡，反讓人錯覺到天台是主張性惡說。所以，
嚴格來說，這段文字的表達是不完整的，且與《觀音玄義》前半段所述
緣了精神並不吻合。除非「料簡緣了」這一部份故意將前面所述「緣了
」省略，以為前面已經將「緣了」涵義交待清楚了，而於此無須再重覆
，只於「料簡緣了」之標睿�及第一組問答中提及，告訴我們此中所處理
的是有關「緣了」的問睿�，且直就佛（觀世音普門）如何化度眾生，以
及一闡提如何能成佛來談，亦即是《觀音玄義》「料簡緣了」所要處理
的問睿�，是：

　　　　　　　　　　　　有性惡　　　　　　　　　　　　　（能）
性┌佛　　　　　────　與一闡提同──────→應用惡法門化度眾生
　　│
德│
　　┤
善│
　　│　　　　　　　　有性惡　　　　　　　　　　　　　（能）
惡└　一闡提────　與佛同　　　　──────→成佛
───────────────
（裕А�23）　上述有關料簡緣了之引文引自大正34？882下～883上。
（裕А�24）　此部份可參拙著《天台緣起中道實相論》第六章。


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此可說是「料簡緣了」所要表達的宗旨。然文中並洠в凶鋈魏谓淮�──
說明此是為「有」根性眾生而說的法。故而在文字的哂煤捅磉_上，為
後代、乃至近代學者铡�以為天台主張性惡說，且唯性惡說才足以代表天
台之特色。殊不知此乃對天台學說之一大铡�解。《觀音玄義》所表達的
「性」是就「緣了」而說，而非如近代學說就本體的觀點來詮釋「性」
。

　　至於為何於「料簡緣了」這段文字中，會表達得如此不完整？除了
上述所推論將「緣了」之內涵省略（以為前已明述，讀者應可明瞭此道
理）外，有以下幾種可能情形：

1。隨機而答。因對象的關係而作如是答覆。

2。採問答方式，而限制了其作完整性之發摚А�

3。記錄上有铡�。

4。後人添削。

5。非智者之論著。

諸如此類皆可能影響到一篇文章的完整性。若於「緣了」精神把握不住
，那麼就容易將此性德善惡變為自性化。

　　從上述的分析中，吾人知道《觀音玄義》「料簡緣了」所處理的性
德善惡問睿�，是基於「緣了」來論述的，此可由第一組的問答中得知。
問答中針對於既然以「緣了」來詮釋「觀世音」「普門」自行利他之「
人法」乃至「本跡」之性德善，而問「緣了」中除了有性德善，有否性
德惡？這是屬於相對性的問睿�，相對於「善」，而提出相對的「惡」，
不管是講性德善，或性德惡，皆是基於「緣了」而說。就「緣因」而言
，有無量多，歸而言，可分為四門：有門、空門、亦有亦空門、非有非
空門。本問答中是就「有門」而言，既然言有性德善，同樣地也可言有
性德惡，性德善惡是屬相對列舉，且只是表達「緣因」方式之一而已，
就此而言，說性德善、性德惡，事實上皆不外乎就「緣因」之「有門」
而談。但在「料簡緣了」問答中，並未作如此說明。此也是令人不解，
容易造成铡�解之一。

　　在第二組問答中，提出了性善惡與修善之不同，修善惡是可斷，而
性善惡不可斷。所以說闡提斷修善盡，但性善在，佛斷修惡盡，但性惡
在，在此即是強眨�性善惡不可斷，顯示性之不可改，不可壞，此在第三
組問睿�中有詳盡之說明。此為易铡�解之二。

　　或許我們可以做這樣解釋，第三組問睿�中，是以性之善惡，作為善
惡法門之所依，所以強眨�性之不可改，不可壞。若是性是可改，可壞，
那麼就不足以作為善惡法門之所依，即此是針對善惡法門，而提出性之
善惡。也因為如此，而強眨�性之不可斷。依天台的教理，本非惡，所以
性不可斷。此處則成了有性惡，所以是不可斷。這


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是在解說上出了問睿�，尤其在第四組問答中，強眨�性有善惡而駁斥他人
（指攝論師）以無明阿梨耶識為一切法依持，更是不合理，反而自己立
基於性善惡這一邊，來抨擊他人。此不過是五十步笑百步，根本不合乎
天台一貫之教理。自立一邊而用以抨擊他人，這與天台教理是相背離的
。天台慣用的方式，是「有因緣故，則可說」，從因緣上來論述問睿�。

　　在第四組問答中，提出「達與不達」作為佛與一闡提之區別，佛與
一闡提雖同具性善惡，但仍是有差別的，此差別在於「達」與「不達」
，佛達於惡際即是實際，所以不為惡染，而一闡提因不達，所以還為善
染。關鍵在於什麼是「通達惡際，即是實際」，文中並洠в凶鬟M一步說
明。若以白話解釋此句，是指佛能通達於惡的究竟處，了知惡本身即是
實際（實相），善惡本空，所以能於五逆相而得解脫，行於非道，通達
佛道。而說性之善惡，不過是就「緣了」上而說，目的在於透過對「緣
了」作根源性之探討，以便引領眾生悟入非緣非了的正因佛性，即達於
惡際即是實際之境界。由於第四組問答中未進一步開顯此義。因此，成
了讀者各懀�本事來理解。此為易铡�解之三。

第四節　從天台緣起中道實相論看性惡問睿�

　　在天台的學說理論中，強眨�以四悉檀化物，不可偏執，如在《觀音
玄義》中對於觀世音菩薩是已成佛？抑是菩薩之問睿�，提出了這樣地解
釋，如其云：

　　　　問：觀音利物，　廣大如此，為已成佛？猶是菩薩？答：本地難知
　　　　，而經有二說，……二文相乖，此言云何？乃是四悉檀化物，　不
　　　　可求其實也。（　裕А�25）

此明於觀世音菩薩，不可將之實性化。同樣地道理，於諸法亦復如此，
不可定執為實性。

　　若我們從天台的義理思想──緣起中道實相論來探討性惡問睿�，我
們會發現《觀音玄義》所論述之性德善惡，是就「緣」上論性善惡，豈
可定執此為實性耶？而铡�以為天台主張性惡說。《觀音玄義》闡述「緣
了」之性德善惡，目的在於藉由「緣了」為方便，開顯非緣非了之正因
佛性，即令眾生了達法無自性之實相道理。此於下詳述之：

第一項　三因佛性與實相

　　在《觀音玄義》以「十義」來疏解「觀世音」「普門」之品名，而
「十義」之第九義「緣了」部份所處理的問睿�，是探討「觀世音」「普
門」之性德種子，亦即是處理因地問睿�。換言
───────────────
（裕А�25）　大正34？891下。


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之，即是三因佛性之問睿�。即不論是觀世音菩薩化度之所依懀�，乃至一
闡提成佛之所依據，皆是《觀音玄義》「緣了」所要探討的課睿�。

　　在《觀音玄義》「十義」之前八義（指「人法」至「本跡」）所論
述皆是緣了因之性德善種子，而在「料簡緣了」部份，則是進一步地探
索既然有緣因性德善種子，是否同樣有性德惡種子呢？就緣因而論，「
緣因」是有無量多的，有性德善種子，同樣地，亦有性德惡種子，此皆
是就「緣」上而論，既是「緣」，應知其無自性。所以，更須透過般若
智慧之觀照，了達法無自性之道理，而達於「非緣非了的正因佛性。」
正因佛性者，實相也。

　　就三因佛性言，真正代表實相涵義的是正因佛性，此可從《法華玄
義》論述實相體得知，此中取三軌（資成軌、觀照軌、真性軌）之真性
軌為實相之代表，（裕А�26）　而三軌與三佛性類通，真性軌類通正因佛性
。（裕А�27）　由此我們可得知，正因佛性是實相，即三因佛性代表實相，
是正因佛性。

　　所謂正因（佛性），是指非緣（因）非了（因），也就是緣因無自
性，了因無自性，緣了二因皆是因緣所生法，不可偏執，如此即是正因
佛性，即是實相。

　　再就三因佛性之關係而言，緣因、了因、正因彼此不相捨離，不能
離緣了二因而談正因佛性，即不能離緣了二因而求正因。反過來說，若
離緣了二因，即無正因可言。因此，我們可了解三因關係是不相捨離的
。同樣地道理，不可離「緣」「了」二因而求實相。

第二項　三因佛性與空假中

　　以三因來探討根由，無異是就「空」「假」「中」來論述。「正因
」代表「中」，「緣因」代表「假」，「了因」代表「空」。三因佛性
與空假中有著密切之關係。

　　就因緣所生法，無不是假名施設而言，「緣因」亦復如是，此為「
假」也。同樣地，因緣所生法，法皆無自性，「因」亦是無自性，此為
「空」也。不管言「假」或言「空」，皆須了達其無自性，不可偏執，
此即是「中」，猶如了達「非緣非了」之正因。

　　而「空」「假」「中」三者不相捨離，離「空」「假」無「中」可
言，同樣地，離「緣」「了」因，無「正因」可言。以「緣」資助於「
了」，以顯發「正因」，即是此意。能就「緣」上論性德善，同樣地，
可就「緣」上論性德惡，若能了達此性德善惡皆無自性，不可偏執，不
定性化，即是正因，亦即是中道實相。

　　《觀音玄義》論述性德善惡，主要是針對涅槃時鈍根眾生而說的法
，藉此「緣了」
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（裕А�26）　如《法華玄義》云：「三、正顯體者，即一實相印也，三軌之
　　　　　　　　中取真性軌。」（大正33？779下）。此即以真性軌代表實相。
（裕А�27）　參大正33？744，有關三軌類通三因佛性部份。


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根源之探討，以引導眾生悟人「非緣非了」之正因，即悟人諸法實相之
道理，所謂「通達惡際即是實際」也。

第五節　對學者主張天台性惡說之省思

　　近代學者往往認為「性惡說」為天台思想之特色，持此見解者，在
於並不了解《觀音玄義》所談之性德善惡乃是基於「緣了」上來說，縱
使知道是就「緣了」上來說，卻往往將「緣了」因當成本體（或存有）
來理解。　（　裕А�28）　甚且他們並洠в邪l現《觀音玄義》「料簡緣了」這
段文字已不合乎天台義理思想，反認為此中所提之性惡為天台思想之極
至。而為何會如此呢？基本上在於他們是從本體（或存有）的觀點來理
解天台思想，所以把《觀音玄義》「料簡緣了」這段文字視為天台思想
之極點，而不覺有任何不妥處，反而依此大大倡言天台思想是主張性惡
說。持此論點者有安藤俊雄、張瑞良、慧帲Х◣煹热恕＃ā≡＇　29）

　　另外像佐藤哲英雖透過文獻資料來考查，其認為《觀音玄義》是灌
頂法師之著作，（裕А�30）　且性惡說的創倡人是灌頂法師，（裕А�31）　而非
天台智者大師。然基本上仍肯定性惡說為天台思想之特伲�，只是創倡人
是灌頂法師，而非智者大師之差別而已。

　　不管主張性惡說是智者大師，抑是灌頂法師，其基本模式卻是一致
的，認為性惡說為天台思想之核心。而此皆可說铡�解了「緣了」性德善
惡所致，或言以「性具」為天台思想所導致的結果。皆是於「性具」、
「性惡」之「性」理解偏差所造成的。

　　若依據佐藤哲英文獻考查之判斷《觀音玄義》非智者大師之著作，
那麼更不當視性惡說為天台思想之核心，也許是灌頂法師於天台思想把
握上有所偏離所致。若如此，《觀音玄義》「性惡說」之論眨�，亦值得
吾人深入反省檢討。而主張由「性具」推演出「性惡說」的觀點，亦值
得吾人進一步深思。

（本文摘錄自拙著《天台緣起中道實相論》一書第八章）
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（裕А�28）　如牟宗三對「性德」之解釋，其云：「性德者，『法性無住，
　　　　　　　　法性即無明』（轉語為一念無明法性心）　所本具之一切法也。
　　　　　　　　一切法為法性無住所本具，即名曰「性德」，法性之德也。德
　　　　　　　　者，得也。具足本有之謂德。既言性具百界（　三千世間　），則
　　　　　　　　可言性德惡與性德善」（《佛性與般若》，頁869）。由此我們
　　　　　　　　可以看出牟宗三對「性」之界定，且由「性具」觀念來說明性
　　　　　　　　德惡、性德善之可能，因為性具百界，理應有性德惡、性德善
　　　　　　　　。即「性」本身具如一切法。
（裕А�29）　詳細請參第一節裕А�1。而有關論證部份可參拙著《天台緣起中
　　　　　　　　道實相論》第十章。
（裕А�30）　參裕А�1有關佐藤哲英之部份及裕А�5。
（裕А�31）　同上　。

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　　　　　　　　A　Study　of　the　Vice　Problem　in　The　Significance　of
　　　　　　　　Kuangyin　Sutra

　　　　　　　　Chen　Ying…shan

　　　　　　　　Assorciate　Researcher；Chung…Hwa　Insitute　of　Buddhist
　　　　　　　　Studies

　　　　　　　　Summary

　　　　　　　　　　　　Of　late　　years；　some　scholars　　of　the　Tien…tai
　　　　　　　　school　have　regarded　　the　idea　of　vice　as　one　of　the
　　　　　　　　characteristics　　of　the　school。　　In　The　Significance
　　　　　　　　of　Kuangyin　　‘sutra‘　　the　　idea　　of　vice　　is　clearly
　　　　　　　　stated；　and　quite　a　few　words　are　written　to　explain
　　　　　　　　it。　　Therefore；　based　　on　this　　fact　　some　　scholars
　　　　　　　　speak　　and　write　in　support　　of　the　theory　　that　the
　　　　　　　　Tien…tai　　school　　is　characteristic　　of　the　idea　　of
　　　　　　　　vice。　　In　fact；　they　do　not　understand　what　the　idea
　　　　　　　　of　vice　really　　means；　arbitrarily　　considering　　the
　　　　　　　　vice　to　be　the　central　idea　of　the　Tien…tai　　school。
　　　　　　　　And　there　　are　still　　some　others　　who　are　confident
　　　　　　　　that　the　vice　is　born　by　nature。

　　　　　　　　　　　　However；　in　accordance　with　the　studies　by　the
　　　　　　　　author；　the　　idea　　of　vice　　in　The　　Significance　　of
　　　　　　　　Kuangyin　　‘Sutra‘　　es　from　the　idea　of　environing
　　　　　　　　cause　and　revealing　　cause。　　It　is　a　special　way　for
　　　　　　　　all　the　flesh　of　gradual　attainment　　of　the　Tien…tai
　　　　　　　　five　　　divisions；　　　leading　　　the　　　flesh　　　to　　　the
　　　　　　　　Buddha…nature　of　non…environment　　and　non…causation。
　　　　　　　　This　　is　　the　　very　　purpose　　of　　virtue　　and　　vice；
　　　　　　　　different　from　what　recent　scholars　understand。　　For
　　　　　　　　instance；　recent　　scholars　　try　　to　　understand　　the
　　　　　　　　virtue　　and　　vice　　of　　developing　　　cause　　in。　　　The
　　　　　　　　Significance　　　of　　Kuangyin　　　‘Sutra‘；　　through　　the
　　　　　　　　originality　　of　all　dharmas。　　Thus；　the　idea　of　vice
　　　　　　　　bees　the　inevitability　of　nature…possession。。。
　　　　　　　　nature　　itself　　is　possessed　　of
　　　　　　　　all　　dharmas　　and　inevitably　　is　inclusive　　of　vice。
　　　　　　　　Those　　who　　a