论佛教唯识学的转识成智-第1章
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作者：魏德东 ＇2001…8…6 8：38：03＇
方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。
唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。
本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。
一、转识成智的必要性
“转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。
在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。这也就是我们日常的认识。《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。），盖属此义。
在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。内在的心识与外在的对象，都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。
依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。
在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。“名色”也就是心物，自它开始，世界二分，执著与烦恼现起，而“名色”的直接之缘就是“识”。部派佛教中，“识”常被叫作“业识”、“妄识”、“情识”等等，是一个明显带有负面价值的概念。大乘瑜伽行派的转识成智理论，更以“识”作为必须转舍的对象，而且识的舍弃与否是成佛的关键。
“智”，梵文作jnāna，本义是对事、理的判断、取舍，又作智慧，后来比较多地指断灭烦恼的精神作用。佛教以智与识相对，识是对世间法的了别与知解，智也有此意，但其主旨不在此。智是超世间的智慧，是对世界本质的直接体悟，是成佛觉悟的依据。智对世界的把握，不在主客对立的格局中实现。智是超分别的，属于直觉领悟的范围。空宗的般若之智，有宗的无分别智，莫不如此。唯识学提出四智理论，认为它是菩提智的具体内容，是八识转依后的归宿。
宋译《楞伽经》卷3曾专门论述了智与识的区别，经中说：“彼生灭者是识，不生不灭者是智；复次，堕相、无相，及堕有无种种相因是识，超有无相是智；复次，长养相是识，非长养相是智。……复次无碍相是智，境界种种碍相是识；复次，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智；复次，得相是识，不得相是智。”（注：《大正藏》第16卷，第500页下…501页上。）这是对识、智问题最集中的表述。在这里，“识”与“智”各有六个特征：就“识”而言，它是根境识三事和合而生的，或有或无，有具体相状，能增长养育种子，障碍圣道，有生灭；“智”则相反，它不由和合而生，超越有无，没有具体相状，对种子没有增长养育作用，不碍圣道，无生无灭。
综上所述，“识”是有分别的具体认识，有局限，有染污，是成佛的障碍；“智”是超分别的直觉体悟，究极、纯净，是觉悟的智慧。转识成智是唯识学的必然要求。
二、转识成智的条件
在说明转识成智的必要性后，我们来讨论其可能性。唯识学否认转识成智的普遍性，认为其实现必须具足两个条件，缺一不可：第一，必须具有“智”的种子，具备成佛的先验本性；第二，必须有缘得到佛法的正闻熏习，以确保本性的实现。
《成唯识论》卷9解释谁人能够悟入唯识时，指出大乘有两种种性：“一本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。要具大乘此二种性，方能渐次悟入唯识。”（注：《大正藏》第31卷，第48页中。）此二种性是唯识学成佛的主体，其具体内含即是成佛的条件。本性住种性的特质是拥有先天本有的无漏种子，习所成种性的特点是听闻正法熏习。先天的无漏种子和后天的正法熏习，是唯识学成佛的条件。
什么是唯识学的无漏种子呢？种子是阿赖耶识亲生自果的本性，分有漏和无漏两种，前者染污，后者纯净。无漏种子即阿赖耶识中的清净种子，是转识成智的根本依据。种子的来源有两个，一是无始以来先天本有，二是后天行为的熏习。在唯识学中，护月主本有说，难陀主新熏说，护法综合两者，认为“诸法种子各有本有、始起二类。”（注：《大正藏》第31卷，第9页中。）应当说，护法的理解较为公允。现在专就无漏种子言，若无“本有”，无漏不应存在，因为“有漏不应为无漏种”（注：《大正藏》第31卷，第8页下。），即便是世俗的善心，也是染污，“有漏善心既称杂染，如恶心等性非无漏，故不应与无漏为因，勿善恶等互为因故。”（注：《大正藏》第31卷，第8页下。）但另一方面，仅有本有也是不够的，“新熏”的设定同样必要。“然本有种亦由熏习令其增胜，方能得果，故说内种定有熏习。其间熏习非唯有漏、闻正法时亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心。”（注：《大正藏》第31卷，第9页上。）这表明，无漏种子拥有本有和熏习两个来源。本有是熏习的基础，熏习增益了本有，两者结合筑起佛家解脱的础石。
无漏种子是否为一切有情所具备？唯识家的回答是否定的。唯识家认为有的种性，先天不具本有无漏种子，没有转识成智的基础，注定不能成佛。《成唯识论》卷2指出：“依障建立种性别者，意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅ｐáｎ＠①法；若唯有二乘无漏种者，彼所知障种永不可害，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性；若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种性。故由无漏种子有无，障有可断可不断义，然无漏种微隐难知，故约彼障显性差别。”（注：《大正藏》第31卷，第9页上。）在这里，无漏种子的有无成为区别种性的标准。种子本性潜伏，无漏种相状不易被知，因此判别无漏种子有无的方法，就转化为它所对治的烦恼障和所知障的有无。根据这一标准，有情可分为三类种性。一是全无无漏种性，完全没有无漏种子，永远不能断除二障；二是声闻种性和独觉种性，他们具有声闻乘和独觉乘的无漏种子，能灭除烦恼障，但不能断灭所知障；三是如来种性，具有佛的无漏种子，能断灭一切障。依据这一标准，如来种性可以彻底地转识成智，声闻与独觉种性能够部分地转识成智，而没有任何无漏种子的种性，则没有转识成智的任何可能性。
依据唯识学对无漏种子的这一理解，转识成智不是普遍性的人生归宿。部分众生由于全无无漏种子，肯定不能成佛。
从转识成智的第二个条件看，成佛也不是普遍的。有缘正法熏习，可遇而不可求，具有极大的偶然性。有些人，甚至大部分人，毕生都没有机缘听闻正法，因此即便有无漏种子，也因缺少听闻熏习这一增上缘，而不能成佛。
要之，成佛是可能的，因为存在本有无漏种子；成佛不是普遍性的，因为部分众生没有本有无漏种子，亦或仅有无漏种子而无正法熏习。这一特点，鲜明体现了唯识学解脱论的个性特征。
三、转识成智的内容
转识成智是唯识学成佛理论的核心。“识”分为八，“智”有四种。“转识成智”就是转舍有漏之八识，转得无漏之四智。八识与四智的相应关系是：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。
《成唯识论》对转识成智在唯识学中的所处有明确定位，论中卷9提出了“悟入唯识”（亦即成佛）的五个阶段，叫作“唯识五位”，分别是：资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位。所谓资粮位，指为悟入唯识准备资粮之位，其主要功能是发心，生起对唯识实性的信解与追求，积聚有利于修行的功德、智慧。加行位是在资粮位的基础上，为获得无漏智而进一步加力修行之位。通达位又叫见道位，指进入第一欢喜地，初证无分别智，“实住唯识真胜义性，即证真如”之位（注：《大正藏》第31卷，第9页上。）。第四是修习位，指二地至十地菩萨，于见道之后，通过反复修习无分别智，“由转烦恼得大涅ｐáｎ＠①，转所知障证无上觉”（注：《大正藏》第31卷，第51页上。），断灭一切障，获得根本转依。第五是究竟位，指佛果之位，诸漏永尽，无漏界摄，永恒安乐，成就无上。
转识成智属于修习位。此位的所证是涅ｐáｎ＠①与菩提（无上觉），被称作“二转依果”，其内容即究竟位的相状，是唯识学的终极追求。“前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此谓此前二转依果，即是究竟无漏界摄。”（注：《大正藏》第31卷，第57页上。）菩提觉悟的内容就是四智，“由圣道力断彼障故，令从种起名得菩提。起已相续，穷未来际，此即四智相应心品。”（注：《大正藏》第31卷，第56页上。）断烦恼障证得涅ｐáｎ＠①，断所知障证得四智，前者着眼生命境界，后者倚重认知智慧。涅ｐáｎ＠①是菩提之境，菩提显涅ｐáｎ＠①之慧，两者体一不二。转识成智是唯识学转依成佛理论的核心部分。
《摄大乘论》“彼果智分”在五蕴格局中阐述转识成智，提出由转依色、受、想、行、识五蕴，可得相应的五种自在，其中转舍识蕴之后所得的自在即四智。论中说：“一由佛土自身相好无边音声无见顶相自在，由转色蕴依故；二由无罪无量广大乐住自在，由转受蕴依故；三由辩说一切名身句身文身自在，由转想蕴依故；四由现代变易引摄大众引摄白法自在，由转行蕴依故；五由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故。”（注：《大正藏》第31卷，第149页中－下。）此论对转识成智的内容没有更具体的描述。
《大乘庄严经论》对转识成智的论述最为明晰具体，其“菩提品”指出：“偈曰：四智境不动，三智之所依，八七六五识，次第转得故。释曰：四智境不动，三智之所依者，一切诸佛有四种智：一者镜智，二者平等智，三者观智，四者作事智。彼镜智以不动为相，恒为余三智之所依止。何以故？三智动故。八七六五识，次第转得故者，转第八识得镜智，转第七识得平等智，转第六识得观智，转前五识得作事智。”（注：《大正藏》第31卷，第606页下－607页上。）此论对转识成智的具体内容以及四智的概念、特性都作了系统分析，是把握转识成智理论的经典著作。
转识成智的具体内容是什么呢？
第一，转阿赖耶识为大圆镜智。“大圆镜智”，又叫“镜智”。所谓大圆镜，比喻此智光明、平净、圆满，映照万象如其所是，纤毫不离，完全无遗。在八识中，阿赖耶识积聚万法种子，是其余七识及整个世界的依止；转识成智后，大圆镜智也有类似的属性，它是其余三智的藏所，称作“大藏”，在把握世界的方式上，具有整体、连续、彻底、无相等特点。
《瑜伽师地论》在论述修行问题时，已经谈到阿赖耶识的转依，其卷51有言：“于阿赖耶识中总为一团一积一聚，为一聚已，由缘真如境智，修习多修习故，而得转依，转依无间当言已断阿赖耶识，由此断故，当言已断一切杂染。当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。”（注：《大正藏》第30卷，第581页下。）这段话的意思是说，阿赖耶识为万法种子的积聚，镜智是其对治，通过不断修习，就能断除一切染污，获得转依。所谓真如镜智，即纯净真实的佛智，以镜之名，喻其体现佛智的如实。又说：“若出世间法生已，即便随转，当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识互相违反，对治阿赖耶识，名无漏界，离诸戏论。”（注：《大正藏》第30卷，第589页上－中。）
世亲在《佛性论》中，亦曾论说阿赖耶识的转灭，他称其为“拔除”，“阿梨耶者，依隐为义，是生死本。……于法身中，由两道故，二世灭尽，故说拔除。言两道者，一无分别智，能拔除现在虚伪，能清净法身，即名尽智；二无分别后智，能令未来虚妄永不得起，圆满法身，即无生智。拔者清净，灭现在惑；除者圆满，断未来惑，故名拔除。”（注：《大正藏》第31卷，第803页上。）通过“拔除”，断灭依阿赖耶识而生之惑，获得无分别智。
无著的《大乘庄严经论》对大圆镜智的论述极为详尽，认为“镜智”的首要特点是它的依止、摄藏能力，“镜智诸智因，说是大智藏；余身及余智，像现从此起。”（注：《大正藏》第31卷，第607页上。）其解释是：“彼平等智等诸智一切种，皆以镜智为因，是故此智譬如大藏，由是诸智藏故。”（注：《大正藏》第31卷，第607页上。）“余身谓受用身等，余智谓平等智等，由
