2006-10-第11章
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曲园先生日记两册，手写本，起自清同治六年丁卯迄光绪二年丙子，首尾完整。字迹在楷隶之间，虽随意挥翰，而精谨端严，规范自在。
此记体裁与世传诸家日记颇异，不矜才，不使气，亦不臧否同时人物，盖纯以治学之精神行之。
先曾祖律身行事，处处以端慎出之，而迈往无前之精神遂为人所忽。浅见之士，每喜高远，相习成风，其实知人论世，亦复谈何容易。此区区短书亦正有其一贯之精神在焉，谓可与其五百卷之全书相发明。
窥观所记不外伦常日用之间，而学养性情往往流露，实抵得一部长篇的传记。盖情真则语亦真，语真则虽简易而动中肯要，中肯要则读其书想见其为人，不为难矣。此记起笔，正当草《诸子平议》之时，循其月日观之，可见用力之劬，而“拼命著书”良非虚语。
至此，前文所谓“伤逝”、“伤世”也就一并地讲了。逝者，时也；世者，身世也。孰是孰非，就不一一对号入座，读者自有明鉴。
处身于不夷不惠之间
《燕知草》中一篇《重过西园码头》，托名赵心馀所作。朱自清先生在序言里也是大摆迷阵，宣称“平伯虽是我的老朋友，而赵心馀却绝不是，所以无从知其为人”云云。但明眼人从原文的记事中并不难排查出，赵心馀自为俞平伯，而沈彦君当是许引之。1933年俞平伯所撰《祭舅氏墓下文》也可旁证：“‘生存华屋处，零落归山丘。’抚今追昔，诚有如羊昙之过西州者。昔年车达城站，距舅家咫尺耳，每虚拟一和煦温厚之梦境，今日湖山无恙，坊市依稀，自顾此身，已为茕茕之客矣。”
1924年3月31日俞平伯随舅父也是他的岳丈许引之一家——“Ｈ君的一家”，由杭州城头巷寓，移居西湖俞楼。是年底许引之病逝。许引之之死，其实也就意味着“一和煦温厚之梦境”的幻灭。《重过西园码头》一文，即由此而起。当然，我记这些不在索隐。我也相信，俞平伯作此文也不专为祭奠。《祭舅氏墓下文》便足表哀痛。他之所以假托别名，亦当借清凉眼目，委曲述怀，兴伤逝、伤世、伤时之慨也。
如果此文诚如小引作记，作于1928年，倒令笔者想起了另一桩公案。那就是同年春陈寅恪请俞平伯以小楷抄录韦庄《秦妇吟》长卷，而陈寅恪又应俞平伯之请为俞曲园先生《病中呓语》作跋。这看似平常的应酬背后，却另有深意。对义宁陈氏之学深有研究的刘梦溪先生，在《陈寅恪与〈红楼梦〉》（载《文艺研究》2001年第1期）一文中就此有过专门讨论。《秦妇吟》“本写故国离乱之惨状，适触新朝宫阃之隐情”（陈寅恪《韦庄秦妇吟校笺》），是陈寅恪极重视的一篇作品，先后三次校笺。故有抄录之请。俞平伯在抄后留跋：“明知字迹尘下，无以塞命，唯念古今来不乏鸿篇巨制，流布词场，而寅恪兄独有取于此，且有取于稚弱之笔法，则其意故在牝牡骊黄之间也。”而《病中呓语》乃曲园先生晚年诗作，以其对时事变幻多有预见而称奇士林。陈寅恪在跋语中云：“当时中智之士莫不惴惴然睹大祸之将届，况先生为一代儒林宗硕，湛思而通识之人，值其气机触会，探演微隐以示来者，宜所多言中复何奇之有焉！”
《秦妇吟》与《病中呓语》，一写离乱惨状，一预时世变故；而俞平伯与陈寅恪应相互之请，或抄录，或作跋，何尝不是声应气求惺惺相惜之举。值此二事，共同所系实为“忧生之念”。诚如陈寅恪所言：“吾徒今日处身于不夷不惠之间，托命于非驴非马之国，其所遭遇，在此诗第二第六首之间。”（《病中呓语》跋）俞平伯亦云：“余与寅恪倾盖相逢，忘言夙契。同四海以漂流，念一身之憔悴，所谓去日苦多，来日大难，学道无成，忧生益甚，斯信楚囚对泣之言，然不自病其惑也。”（《秦妇吟》抄录跋）
至此可以回到俞平伯的《重过西园码头》。这篇假托别名“关怀生死过切”的长文，在做了大段大段的生死高论之后，记述了从初识“许彦君”（庚戌之夏）于苏州，到一起移居西湖别墅（甲子岁）近十五年的相知同处生活，情深意切，催人潸下，把一个惯于宦海沉浮又常念优游泉石而不得的长辈形象，活脱脱表现了出来。俞平伯作此文，当不专为纪念丧亲哀痛。他着意要写出的，是一个人由“有能吏之称”之壮年走向“忧煎倍急，意绪萧寥”之老境的人生变故。无论是“癸亥的冬天，江南渐见戎马仓皇”，还是甲子岁“时局消息，一天好一天歹，好像黄梅雨”，都尽显出一派偷安而不能的乱世凄惶窘相。这真正应验了俞平伯先曾祖《病中呓语》的第六首：“几家玉帛几家戎，又见春秋战国风；叹息当时无管仲，茫茫劫运几时终？”这既是陈寅恪“处身于不夷不惠之间，托命于非驴非马之国”之所指，也是作者假托别名感时伤怀之所在。陈、俞二氏，乃士林世家。值此国运式微之际，同怀长忧，惶惶栖身，
“莫不惴惴然睹大祸之将届”。时世已然，足叫后人亦作一浩叹！几年后，“九一八”、“一·二八”事变相继发生。俞平伯致书周作人：“我的《救国论》大约也毁于炸弹下。此是为书生之一棒喝！”
1933年秋俞平伯携眷南归，故地重游，作《癸酉年南归日记》。所记甚为简略，不外走亲访胜拍曲度日，直是“人生也不过如此”的散淡行止。惟日记末尾所录月下老人祠的题壁诗，可注解其当时心境：
西子含颦望五湖，苏台鹿迹混青芜。
香云一舸随风去，为问当年事有无。
说到俞平伯依恋杭州的根源以及写《燕知草》的感兴所在，朱自清先生在序言里其实已说得很明白。只是“一箭射了，掉头而去，好不纳闷杀人也”（《清真词释》），这才引来不学晚辈的一番附会，贻笑大方。杭州西湖自白居易为之扬名以来，向为历代文人居留长哦之地。既有“梅妻鹤子”之孤隐，也有“市列珠玑，户盈罗绮”之繁盛；既享“长忆钱塘，不是人寰是天上”之美誉，又存“慨故宫离黍，故家乔木，那忍重看”之遗恨。兴会所在，荣悴炎凉，就只看各人的造化啦。《燕知草》似乎也难例外。
（俞平伯：《燕知草》，开明出版社1994年8月版）
重建一个丰富的民间社会
？ 蔡禹僧
一
“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力何有于我哉。”晋皇甫谧《帝王世纪》记载：帝尧之世，天下大和，百姓无事，有五十老人击壤于道。《击壤歌》中“帝力何有于我哉”反映出中国固有的自然的自由主义，很可以说明在中国远古时代，曾有过淳朴祥和、安宁自由的时期。
三代（夏商周）以降，中国王权逐渐扩大自己的统治势力，经历春秋战国时代群雄纷争，秦统一中国后试图以国家威权使帝业永固，但适得其反，帝国很快瓦解。汉以后的统治者吸取秦亡的教训，并不试图把国家权力延伸到社会的每个细胞。汉初高帝受陆贾献书《新语》十二篇，陆贾指出：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，而天下治。”陆贾“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁”，汉高帝虽表面粗疏，而内心实有高贵伟岸之哲思，他纳陆贾言，崇黄老之学，“无为”的治世理念使天下百姓得以休养生息；至文景之时，清净恭俭，安养天下，轻徭薄赋，国富民足，这就是为后世史家所称道的“文景之治”。尽管道家在汉武帝以后因儒家的一尊地位而退居其次，但“无为而治”的治世理念还是直接或间接地（通过渗透到儒家）影响到统治者的统治。
佛教自东汉传入中国后，至东晋南北朝时迅速发展，成为与儒、道并立的一极。魏晋南北朝时中国社会虽动荡战乱，但民间自由思想却空前活跃，出现了继先秦诸子百家争鸣之后又一个黄金时期。佛教的般若“空”观与道家的贵“无”思想的结合使中国宇宙论形而上学（玄学）更为绵密悠远，宇宙论影响到生存论，文人隐士放浪形骸，藐视人间威权。“天人关系”的东方神秘主义是“人”对“天”的敬畏胜于人对世俗王权“君”的敬畏，因天是本根的，而君王是后生的，如两晋时人鲍敬言提出“上古无君”论；而慧远《沙门不敬王者论》则反映出中国政教分立的某些思想萌芽，说明至少僧人们有意识地把自己与国家权力范围区分，并不完全认同“普天之下莫非王土”〔1〕。
隋唐崇佛，中国历史上另一个统治者唐太宗以开放胸襟主动学习域外文明，当玄奘法师远涉印度求取真经而归，他不遗余力地支持玄奘等人的译经事业（亲撰《圣教序》），佛法的兴盛丰富了中华文明的文化内涵；“贞观之治”也成为中国历史上比肩“文景之治”的另一个繁荣时代，从此“汉唐”并称，成为中华帝国盛世的典范。中唐时期韩愈曾谏阻宪宗迎佛骨，主张尊儒排佛，恢复儒家一尊地位，有其特定的时代意义，但没有被统治者认同。
宋元至明清，庙堂主要以儒家治世思想为主（也可能阴使刑名法家，即所谓外儒内法）；而释、道属于民间。但儒家也属于民间，因儒家学说极为丰富，并不仅于治世思想。三家在中国传统社会基本上没有矛盾，而是走向互相融合。儒家思想已稳固地存在于君与民的内心，君王认为自己之能为君王乃“奉天承运”，自己的权力是“受命于天”；所以君王对天是不敢不敬的。当“飞蝗蔽日”或“天大旱，人相食”，君王往往认为天灾是由于自己得罪了上天，发“罪己诏”就并非虚饰客套，乃是他对自己作为人的有限性和天的无限性的体认。儒家哲学认为包括君王在内的所有人都没有“绝对的权力”，只有“天”的权力是绝对的、不可违逆的。
当然，帝王时代的中国，国家权力不能延伸到社会一切方面还有时代条件的限制，由于古代交通、信息、物力的不发达，使得帝王权力要加予庞大的中华帝国之社会的所有层面实在鞭长莫及。
无论是由于儒释道三家对帝王之治世思想的综合作用，还是历史条件的限制使其统治力量薄弱，或者民间力量有意或无意的疏离，在人口相对分散，荒凉之地众多的中国古代，在帝国内部，丰富的民间社会在诸多层面游离于帝王威权之外。讨论中国传统社会自然的自由主义，可以不在乎西方自由主义的诠释学意义，而从自由的本质意义理解，中国存在自然的自由主义是历史中的现实。在和平时期，中国人的道德约束力足以使社会秩序稳定。古代“中国”概念其地理意义、使用共同语言文字的文明群落意义要大于“国家行政区”这样的现代意义，或者说“国家”概念只有在抵抗外部入侵时才被自然地理文明群落中生存的中国人意识到。希腊、罗马的公民意识的长入在人口密集的现代中国社会显得十分迫切；但在古代中国，缺乏公民意识正是自然的自由主义的特点，它所达到的“自由”更接近天然。
以自然的自由主义的温良平静挫败征服者的铁蹄和钢刀，使异族屠城者的子孙在惊恐后的反思中领悟儒家哀婉又雄强的汉字文本的古朴安详，当新生婴儿以汉语呼唤他们的母亲，便彻底皈依了华夏文明——这就是中华民族万古常新的奥秘。只有大河平原的农业文明足够悠久绵长才能达到这种海纳百川的博大而宽宏的自由境界，而巴比伦、印度、埃及的大河文明则没能使自由精神得到充分发展，或因没有广阔地域的纵深也没有险峻高山屏障而易于被游牧民族征服（如巴比伦），或因气候恶劣生存困难而使人陷于狂迷宗教的厌世主义（如印度），或因文明缺乏必要的封闭性而易于被海洋文明入侵同化（如埃及）。而中国人的地理环境没有这些缺点，“天赐神州”养育了历史最为悠久的华夏文明，其自然的自由比之希腊罗马人所理解的“自由”更为浑厚和淳朴，比如以陶渊明的诗歌《采菊》比较希腊人的雕塑《拉奥孔》可见出自由理想的两种境界：顺其自然的静穆高远与挣脱束缚的竭尽全力。当然希腊人的自由也有静穆庄严，中国人的自由也有张扬飞动，但总起来看中国人淳朴的自然的自由主义更为从容不迫、平和悠远、淡泊天真。如果把希腊罗马人的自由比作大海边独立于巍峨山峰上张扬威猛的雄狮，那么中国人的自由则是奔腾的大河边广阔原野中威而不猛、对任何动物都没有伤害的性情温和的悠闲散步的大象。
自然的自由主义，使传统中国社会如同一座植被丰富的山脉，即使在偏僻的角落也产生过奇花异卉。中国延续五千年的伟大文明传统都是这种自由生长的结果。不仅商业历来属于民间，而且宗教、学问、艺术都属于民间。从先秦诸子到明清儒者、从《诗经》到民间说唱文学、从孔壁《尚书》到历代匹夫匹妇“珍惜字纸”，中国文化朴厚丰茂、渊深博大、葳蕤蓬勃，“郁郁乎文哉”实非虚誉。而历代帝王中不乏沉湎于宗教、学问、艺术者，如桓玄崇佛、李世民好书、赵佶善画、乾隆喜诗文，都与民间风尚相辅相成，推波助澜，盛极一时。
这个江湖之远的自然的自由主义社会的构成可以大致划分为这样几个层次：1．僧道阶层；2．隐士阶层；3．非官宦的文人阶层；4．商人阶层；5．手工业者阶层；6．农民阶层；7．游民阶层。
1．僧道阶层。道教乃中国本土宗教，以神仙方术附会道家思想为其教旨；道家深邃的自然主义哲学堪与世界上最伟大的哲学相媲美，但正因它的哲学的自然主义，使以它为宗旨的道教不能与世俗生活划清界限，不具有一般宗教的禁欲主义特点，这样道教人士就难于树立自己在世俗生活中的道德典范，道家作为哲学派别的影响力显然大于它派生的宗教的影响力。道教的衍生与佛教的传入基本属于同一时期（公元１～２世纪），佛教传入后经三国两晋南北朝隋唐逐渐兴盛，而道教逐渐处于从属地位。佛教传入中土经历了佛教中国化的过程，僧人们选择名山修建自己的庙宇，尽管历史上经历多次毁佛运动，但运动之后，佛教又逐渐恢复，社会就形成了僧人阶层，在某些时期，甚至对庙堂之高的皇权发生影响。虽然佛教逐渐超过道教，但由于这两种教派的教义互相启发，而且他们都处于江湖之远的地位，加上道教与佛教的教义的非侵犯性，故佛道之间没有激烈的冲突——如欧洲社会教派之间的流血冲突乃至宗教战争。有些人亦僧亦道，由于生活方式差不多，也没有改换门庭的心理障碍。僧道阶层在民间有自己的松散信众（但从未达到欧洲基督教信众某些时期的狂热），使得历代帝王统治者不能小视僧道阶层，他们的存在客观上造成对皇权的制约，尽管中国僧道阶层的势力从来没有达到欧洲天主教的教皇势力。
2．隐士阶层。隐士阶层与僧道阶层不同，虽隐士也可能修佛或炼丹（属道术），但他们一般都是从庙堂之高辞职或退休回家的文人，文化修养高，不喜欢僧道生活的约束，所以不会到道观佛寺生活，但他们可能有自己僧道界的朋友，这使他们与僧道人士发生密切的关系。他们的思想主要是儒家，又可能兼收道家佛家的思想。他们能诗文或善绘画，对于中国这样一个崇尚文化的国家，他们�
