2006-10-第18章
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质倒餐宥苯哟由袷ス餐宕竦谜毙砸谰荩佣倭烁鋈擞氤前罟叵档娜挛龋涸谡毙裕ǘ皇呛戏ㄐ裕┥希鋈丝梢愿哂诔前睢Ｏ＠叭艘馐兜搅怂崭窭子氤前畹某逋唬床荒芾斫馑谅纳袷テ分省６杂谒崭窭祝热蛔约好ㄊ苌袷ド糁敢越沂境前畲嬖诘姆钦胬硇裕比灰驳贸惺艹前畹牟还又钇渖淼脑庥觯前畈忝娴牟还蚨晌袷ス餐宓闹占囊徊糠帧馐撬模幔颞海簦澹ǖ滦裕窒砹松裥缘娜诵裕蘅苫乇堋⒉豢裳≡竦腶rête。在希腊悲剧中，人的毁灭是被给定的，而这种给定又源于德性的被给定。因此，英雄不是成为英雄，英雄是被宇宙共同体指定成为被毁灭者才是英雄。在因arête招致惩罚的“德性之罪”面前，苏格拉底义无反顾地走在了希腊悲剧传统的遗绪之中，平静地面对命运所蕴含的一切，只是这种面对少了传统悲剧英雄眸子里的茫然、惶惑与无奈，而更多来自神圣共同体的观照与支持：当以宇宙大尺度比照人生时，人的生死界限陡然模糊了，身处流变中的人们蜉蝣般地旋生旋灭，能够自持的唯有德性的永恒。这种独特的视角还引向一种意义旋转的可能：世界不断创造又毁掉个体生命，乃是宇宙意志在其永远洋溢的激情中借以自娱的审美游戏，站在它的立场上审视自己的痛苦与毁灭，现实的苦难就化作了审美的盛筵，个体的悲剧就化作了世界的喜剧。
火开启了空间并赋予人以德性，这火却是普罗米修斯从天庭那里盗来的。德性既是对神性的攀援和分享，必定意味着对神圣秩序的僭越和冒犯，这就是西方文化传统中的“德性之罪”。吊诡的是，这种罪并非人类本有，乃是来自神圣共同体的给定，由此形成人的悲剧性命运。就苏格拉底这条伊甸园里的智慧之蛇而言，他的以逼问天机为己任的先天性德性赋予，已然意味着对神圣秩序的亵渎和普罗米修斯般的受难命运。他作为“最智慧的希腊人”被赋予了旁人不具备的越过城邦直接倾听“神圣声音”的能力，从而对现实城邦的既有信仰构成挑战，而其他公民则通过对他的“封口”行为扮演着维持城邦的（进而也是宇宙的）秩序和平衡的正义者的角色。所谓“大道不言”，真理“向所有人隐藏自身，为了让某个人找到”。真理之光，至强无明，却足以灼伤任何敢于直窥者的眼睛——诗人多盲，正是与神亲近的代价。因此，真理的接受本不应该是一个公共事件，苏格拉底却试图让街头群氓在定义之问中直接触及真理。结果是，大道并没有因此而行，雅典的贵族愤青们却学会了辩证法的反讽腔调，否定一切存在者的名分，乃至否定城邦正义。苏格拉底的悲剧在于，“智慧”的德性赋予来自共同体秩序，又在对共同体秩序的挑战中转换为罪性，整个过程无关个体，却要由个体承担后果。对于今人，苏氏的境遇可能不足以导致死——只需放弃对德性的展示。而在古希腊，德性的展示关乎人格的塑造，无德性即有混同于无面目的奴隶之虞。与德性之罪相连的“命运”概念被不肖的现代、后现代子孙们用作逃避承担的借口，在当时却是对勇于承担的提示。但苏格拉底不是道德受虐狂，在命运的毁灭和复仇（酒神精神）中，激越回荡着个体生命的独立与尊严（日神精神）以及理性对悲剧性结局的质疑和抗争（雅典娜精神），他曾在这三个相互纠结而又撕扯的生存维度间苦苦周旋和挣扎。然而，当所有的挣扎被证明为徒劳，他断然以高贵的姿态结束自己的生命。
死是苏格拉底哲学论述的主题之一，哲学研习死亡。作为神圣空间的共享者，人的永恒在于将生命享祀于至高存在。但享祀不是将祭品或他人祭献于神——那是贿赂与交易，而是将自身的生命过程奉献于arête的实现，乃至为此献身。希腊意义上的人首先是“有死者”（mortal），从死处界定人生，死才是人生的完成，arête的决定性证信：“我毕生努力追求的，就是做一个真正的哲人；无论我的追求正确或是错误……在另一个世界就会见分晓。”从终极意义上，神圣秩序的存在以及“神圣声音”的并非虚妄这类通天贯地的哲学之行动（inspeech）只有通过哲学家之死才能完成向行动之哲学（indeed）的转化。——自我牺牲莫非也是“火”的内在意涵？以燃烧自己的方式廓出属人的空间？
“善后会议”中的胡适
？ 邵 建
1924年第二次直奉战争开始，属于直系吴佩孚的“倒戈将军”冯玉祥倒吴，乘夜班师回京，发动了著名的“首都革命”（其实是政变），扣押了贿选总统曹锟。由于冯是二流军阀，无以取代，国家权力出现真空。等到奉系大举入关，张作霖与冯玉祥商讨善后，决定公推隐居天津的段祺瑞出来主持国政。段氏于1924年11月24日在北京就职，由于非国会选举，不能称“大总统”，他组织的政府便称为“临时执政府”，而他自己则以“临时执政”代行国家元首职权。段氏就任，宣称“革新政治，与民更始”，他首先要做的事便是解决各种时局中的争端，于是宣布筹备召开“善后会议”。但这个会议和已经北上的孙中山意见相反，孙则主张立即召开一个全国性的“国民会议”。于是，国民会议，还是善后会议，便在当时形成了一种政治角逐。
这是两种不同性质的会议，“善后”主要解决刻下时局问题，当时最重要的问题就是军阀割据，因此它提出的口号是“废督裁兵”，而参与这个会议的也都是些中央和地方的实力派，比如各路军阀等。国民会议则不然，它是一个有关国体性质的大会，与会者必须是全国各地民选出来的代表，通过这个会议，使得中华民国成为一个名副其实的民治国。两种不同的会议，加上两个不同的人物：段祺瑞和孙中山，他们各具符号意义。前者是军阀班头，后者是革命领袖。胡适何去何从，俨然就成了问题。两个会议都在拉胡适。段祺瑞和许世英（善后会议筹备处秘书长）先后电胡，邀其与会。这是一月份。次月，北京国民会议促进会亦致函胡适，敦请胡适为国民会议组织法研究委员。国民会议始终未能召开，而胡适已经先此答应了“善后会议”。他写给许世英的信，是他“踌躇了几天后”做出的决定：“……我是两年来主张开和平会议的一个人，至今还相信，会议式的研究时局解决法总比武装对打好一点；所以我这回对于善后会议虽然有许多怀疑之点，却也愿意试他一试。”
同为清宫辩护一样，胡适参加“善后会议”是他二十年代又一个洗刷不掉的污点。当时舆论普遍认为，这个会议不仅是军阀包办，而且是军阀分赃。胡适说他是“尝试”，可别人眼里却是给军阀“帮忙”。“帮忙”这个词并非中性，它是贬义的，后来它更和“帮凶”、“帮闲”联系在一起，构成所谓“三帮”。当时舆论对胡适极为不利，京报的邵飘萍收到两封有关胡适的信，他转给了胡适。其中一封来自名叫董秋芳的年轻人，此人以前不仅在《努力》上和胡适讨论过“好政府主义”，而且到过胡家，和胡适当面谈论问题。他对胡适的态度，就一般青年而言，颇有代表性：“我们认为丧心病狂的军阀政客们的分赃的行径，先生竟也兴高采烈地预备大踏步前往参加了！……万不料如梭的时光，竟会使先生落伍到如此地步！蔽护不伦不类的清室的语调，不出之于乡村遗老之口，而倡之于‘自古成功在尝试’的先生！已经从‘百尺竿头掉下来’的胡先生呵，如果你再愿意牺牲‘新文化运动的权威’的荣衔，去参加这少数人宰割全体民众的善后会议，恐怕一试之后，便不容你再试了。”最后，这位青年说：“我们读过先生近来的言论，知道‘胡适之’三个字上，已沾满了灰色的尘点，我们只好盼望先生努力向这黑暗的处所去‘干！干！干’！”半是警告，也半是希望，尽管后者已是残存。
胡适接信后，给邵飘萍回了信。他表示了这样的态度：
青年界对我的议论，乃是意中之事。生平不学时髦，不能跟人乱谈乱跑，尤不能谄事青年人，所以常遭人骂。但八年的挨骂已使我成了一个不怕骂的人；有时见人骂我，反倒使我感觉我还保留了一点招骂的骨气在自己的人格里，还不算老朽。
《努力》之后的胡适已经渐渐失去了青年的拥戴，特别是这连续发生的两件事（辩护清室和参加善后），使胡适自新文化运动以来的声望指数下降到最低点。非但如此，北大一院的厕所墙壁上甚至有学生的咒骂，骂胡适“卖身于段贼”，“拥戴段祺瑞为父”。自此以后，胡适和学生相疏不相得，再也没有抓住青年过。如果说青年总是代表着一个时代的激情与进步，那么，青年离他而去，适足以见出在那个喧嚣突进的时代大潮中，胡适不务激进，本身就显得保守、落伍，乃至反动。
反者，道之动。胡适并非不知道舆论的情形和青年的态度，同时也有很多好友劝他慎重对待，不要和军阀坐到一起，不要去对牛弹琴。但胡适发言行事，常有独立特行的一面，他总是依凭自己的良心和理性行事，并不轻易为外界左右。那些“爱惜羽毛”的好意，胡适心领了，但会议还是仍旧参加。1925年1月17日，胡适在当天的日记中披露了自己的心迹：“我是不怕人骂的。我此次愿加入善后会议，一为自己素来主张与此稍接近；二为不愿学时髦人谈国民会议；三为看不过一般人的轻薄论调。”
国民会议的动议来自国民党，积极赞助它的则是年轻的共产党。这两党正处于合作阶段，它们代表的是国内激进的乃至革命的政治力量。可是，它们的某些声音，在胡适看来与其说是进步，不如说是时髦，并不乐意闻见。比如他们主张国民会议的一个重要内容是反帝，而胡适对帝国主义这个概念压根就不买账，认为这不过是一种时髦话语，并不能解决任何问题。另外，在军阀战争没有止息的情况下，当务之急是召开一个和平会议，这样的会议可以让军阀讨价还价，而不至于在战场上对打。至于以民众代表为组织的国民会议，它的诉求因其高远而无以解决刻下的和平问题。在时局问题上，可以看到，胡适不是理想的，而是务实的。他出于他自己的务实考虑，在一片讥评、反对、咒骂声中，于1925年2月1日出席了这个国民党宣布退出的善后会。
染缸里抽不出白丝绦，进去就等于自取其辱。同流合污这个污点直到今天，还高悬在各种版本的历史教科书中。其实，如果我们注意一下当时，在高调谴责之外，还是有不同声音存在的。由北大教授为主体创办的《现代评论》，对于善后会就有着和胡适颇为接近的思路。《现代评论》出刊之初，就碰上这个闹得沸沸扬扬的善后会。北大教授周甦生在该刊第二期即以“我们所要的一个善后会议”为题，表明了自己的态度：“老实不客气地说，我们对于现在的执政府是很不满意的；我们对于他的解决时局的诚意和能力也是怀疑的。但我们究竟不能因此就连他所准备召集的、而我们认为有召集的必要和成功的可能之‘善后会议’，也一概的反对或冷视。反过来，我们认为对于这种会议应当予以充分的注意和督责。”在国民党因为不满而宣布退出后，周甦生又题以“善后会议是否应当参加”，表示了不同意见：“现今这样的善后会议的前途，已经令人怀疑，如果民党和名流等不去参加，那个会议之无信用，无结果，是可以断定的，而时局的解决更是无希望的了……所以为使责任明了起见，民党分子和负时望的名流也应参加善后会议，把他们正大的主张正式的提出来。”对于国民党提出的国民会议，北大教授王世杰认为尚不具备条件，他在“国民会议的基本地盘”中，认为国民会议目下还没有现成的地盘帮助它实现。这个地盘包括两项内容：“第一便是赋有政治自由的省会；第二便是有代表资格的法团。”王世杰和国民党是有联系的，由他和他的同仁创办的这份《现代评论》也有国民党的暗中资助。但，这拨人（当时被称为“现代评论派”）在政治上持论稳健，不趋极端。他们的言论不以激动人心为务，而务求于事有补。如果胡适是以学界名流的身份与会，《现代评论》这拨自由主义知识分子对善后的态度则自取为“督责”。
按：据胡适1925年1月17日日记：“通伯说，昨夜他们（现代评论社）请精卫、稚晖等国民党领袖吃饭，席上力劝国民党加入善后会议。精卫说，他自己是如此主张，‘先生’（孙文）也有此意。但到后来精卫倒在椅子上睡着了。”这个“通伯”即陈西滢。
胡适参加善后，中间有这样一个插曲。胡适虽然不认同国民会议的主张，但在会上也提交了一个“国民会议组织法草案”。此草案公布后，又引起了舆论的一片反对。特别是其中第十一条：“凡不能解说日用通行之文字不得有选举权及被选举权”，更是招致国共两党的批判。国民党方面在上海《民国日报》发布“中国国民党反对善后会议制定国民会议组织法宣言”，共产党方面的陈独秀和瞿秋白都专门撰文批判胡适这项条款。陈独秀的题目就是“愚弄国民的国民会议条例”，其愚弄要点之一，就是“以教育、性别、宗教限制人民的选举权及被选举权”。在陈独秀看来：“工人、农民是全国人的衣食父母，其数量又占全国人口百分之九十以上，他们大半不能解说并写作本国日用通行之文字，现在一概被摈在国民以外”，这不是愚弄是什么。瞿秋白亦持此看法：“中国是世界上第一等的‘不识字国’，轻轻的这样一条条文，便可以剥夺百分之八十的中国公民之选举权。其实这大多数不识字的民，大半都是工人、农民、小商人、女子，他们的工作和劳力是中国全社会生命的基础，他们何以不应参与选举及政治呢？”瞿并质问：“胡适之，你是不是政治上的柏拉图派──要使识字的统治不识字的呢？”
按照陈、瞿的单边批判，胡适根本就不是一个民治主义者，或者是一个伪民治主义者。但我们可以知道，在这批判的后面，其实是一种由来已久的分歧。还是在1922年，胡适起草“我们的政治主张”，就选举制，他就提出废止现行的复选制，采用直接选举。当时陈独秀发布的“中国共产党对于时局的主张”，则提出“采用无限制的普通选举制”，并批评胡适他们是“妥协的和平主义”、“小资产阶级的和平主义”。当时，胡适一边莫名惊诧：“我们竟不知道我们现在居然成了有产阶级与无产阶级之间的一种第Ｘ阶级，叫做什么小资产阶级！”一边就选举的有限与无限表示：“他们和我们的区别只在步骤先后的问题：我们重在‘现在’的最低限度的要求，故事事只从‘现在第一步’着手。即如我们的第五条主张‘废止复选，采用直接选举’，而他们主张‘无限制的普通选举’。我们自然也会谈无限制的普通选举，不过我们斟酌现在的情形，不能不把这个主张留作第二步。”因此，胡适最后表态：
我们对于这种宣言者的唯一的答案是：“我们并不菲薄你们的理想的主张，你们也不必菲薄我们的最低限度的主张。如果我们的最低限度做不到时，你们的理想主张也决不能实
