佛教十五题-第21章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
诙迥诘莱。搿犊兹竿蹙贰Ｓ钟诖蟾Ｏ人鲁觥妒す馓熳酉阃跗腥洹贰ⅰ兑磺凶贤蹙匪牟俊Ｉ趁排潭榷凌笪模趁判”适埽趁糯笠侵の模趁攀ぷ⒗曛ひ澹渴汤纱逌洝⒏轮新尤笪恼郑厥榧噫饴矶嘉狙钌鹘患嗷ぁ５凵畛缡偷洌爻閰彼贾啤洞筇屏巳厥ソ绦颉贰Ｓ钟逖粑髅牛救汗傩路６辏凰婕莨橛壕梅河诖蠹龈Ｋ戮又Ｈ辏肽冢胪趁啪叛摹５垡晕艟臃坎坑亩蛭薰椋砟钜┦Γ烀山奠恚勺韧螅夭栝唷Ｒ蛎ㄍ剑卮胗诖蠓鸸獾睢６沓晌模弧兑┦α鹆Ч夥鸨驹腹Φ戮贰５塾郏肿员适堋ｎＷ谟缆≡旮纾诖蠹龈Ｋ鲁觥对∠窆Φ戮贰ⅰ杜鸵邮隆贰ⅰ抖诮渚贰ⅰ段ㄊ侗ι凳汀返榷俊Ｍ禄鹇奚趁糯锬ツ┠ァ⒅杏《壬趁虐五笾よ笠濉ＡY宾沙门达磨难陀证梵文。居士东印度首领伊舍罗证梵本。沙门慧积、居士中印度李释迦度颇多读梵本。沙门文纲、慧诏、利贞、胜庄、爱同、思恒证义。玄伞、智枳笔受。居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺证译。修文馆大学士李峤、兵部尚书韦嗣立、中书侍郎赵彦昭、吏部侍郎卢藏用、兵部侍郎张说、中书舍人李二十余人，次文润色。左仆射韦巨源、右仆射苏环监护。秘书大监嗣虢王邕同监护。景云二年辛亥，复于大荐福寺译《称赞如来功德神咒》等经。太常卿薛崇嗣监护。”50，710c～711a。监护的和润文正字的都是官员，有的甚至是大官。连皇帝本人都亲自御法筵笔受，可见李家王朝对翻译是怎样地重视。
从这样的分工中，可以看到，义净的译场对以前的译场组织有所继承，又有所发展。义净以后，唐朝译经的和尚仍然有译场的组织，《宋高僧传》中有极详细的叙述，这里不再引用。
《宋高僧传》卷三之末，赞宁把中国译经的组织做了一个小结：
或曰：“译场经馆，设官分职，不得闻乎？”曰：“此务所司，先宗译主，即赍叶书之三藏明练显密二教者充之。次则笔受者，必言通华梵、学综有空、相问委知，然后下笔。西晋伪秦以来，立此员者，即沙门道含、玄赜、姚嵩、聂承远父子。至于帝王，即姚兴、梁武、天后、中宗，或躬执翰，又谓为缀文也。次则度语者，正云译语也。传度转令生解，亦名传语。如翻《显识论》沙门战陀译语是也。次则证梵本者，求其量果密能证知，能诠不差所显无谬矣。如居士伊舍罗证译《毗柰耶》梵本是也。至有立证梵义一员，乃明西义得失，贵令华语下不失梵义也。复立证禅义一员，沙门大通充之。次则润文一位，员数不恒。令通内外学者充之。良以笔受在其油素，文言岂无俚俗，倘不失于佛意，何妨刊而正之。故义净译场，则李峤、韦嗣立、卢藏用等二十余人次文润色也。次则证义，盖证已译之文所诠之义也。如译《婆沙论》，慧嵩、道朗等三百人考正文义，唐复礼累场充任焉。次则梵呗，法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令生物善，唐永泰中方闻此位也。次则校勘，雠对已译之文，隋则彦琮复疏文义，盖重慎之至也。次则监护大使，后周平高公侯寿为总监检校，唐则房梁公为奘师监护。相次许观、杨慎交、杜行等充之。或用僧员，则隋以明穆、昙迁等十人，监掌翻译事，诠定宗旨。其处则秦逍遥园、梁寿光殿瞻云馆、魏汝南王宅。又隋炀帝置翻经馆，其中僧有学士之名。唐于广福等寺，或宫园不定。又置正字、字学，玄应曾当是职。后或置或否。朝延原文如此，似应作“廷”。罢译事，自唐宪宗元和五年至于周朝，相望可一百五十许岁，此道寂然。50，724b～725a。
赞宁这个总结是符合实际情况的。至于宋朝和宋朝以后的情况，是在我讨论范围以外的，我们就不再谈了。
第十题 佛教教义的发展与宗派的形成 佛教教义的发展与宗派的形成（1）
【第十题】弟子阿难麦积山石窟第102窟西魏石刻造像阿难是佛陀最亲近的小弟子。
佛图澄与后赵皇帝石虎敦煌莫高窟第323窟北壁唐代壁画“为了求得生存，初期的译经大师，如安世高、康僧会之流，都乞灵于咒法神通之力，以求得震动人主和人民的视听。一直到晋代的佛图澄（公元310年至洛阳）还借此为弘教手段。”据说佛图澄善诵神咒，能役鬼神，善断吉凶。图中穿袈裟的佛图澄为石虎说法，中途幽州大火，佛图澄使法力降下倾盆大雨灭火。第十题佛教教义的发展与宗派的形成佛教十五题
佛教传入中国以后，做为一个外来的宗教，首要的任务就是要努力挣扎立定脚跟。要想立定脚跟，必须依附于一个在中国已经流行的、有了基础的宗教学说。必要时，甚至不惜做出一些伪装，以求得蒙混过关。在中国人方面，首先信仰这个外来的宗教的并不是普通的老百姓，而是一些上层的统治阶级的人物。他们对一个外来的、完全陌生的宗教也不能立刻了解，他们也总是拿自己固有的宗教观念去比附。这在世界上其他宗教外传时也是常常遇到的现象。
当佛教传入中国时，正是谶纬之学盛行的时候。当时一些皇室贵族，包括个别皇帝在内，比如东汉光武帝和明帝，都相信谶纬之学。在一般人心目中，佛教也纯为一种祭祀，它的学说就是鬼神报应。他们认为佛教也是一种道术，是96种道术之一，称之为佛道或释道。佛道并提是当时固定的流行的提法。《后汉书…光武十王传…楚王英传》说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”襄楷上书说（《后汉书》卷六十下）：“闻宫中立黄老浮屠之祠。”许多人，包括汉桓帝在内，并祭佛老二氏。佛教就在这样的伪装之下，在中国社会里生了根。王充《论衡》对于当时的学术、信仰、风习等都痛加贬斥，然而无一语及佛教。可见当时佛教并不怎么流行，在思想界里并不占什么地位。
为了求得生存，初期的译经大师，如安世高、康僧会之流，都乞灵于咒法神通之力，以求得震动人主和人民的视听。一直到晋代的佛图澄（公元310年至洛阳）还借此为弘教手段。不管这些和尚自己是否相信这一套神通咒法，反正他们不能不这样做。《梁高僧传》卷九《佛图澄传》中多次提到佛图澄的神异，说得活龙活现，神乎其神。“（石勒）召澄问曰：‘佛道有何灵验？’澄知勒不达深理，正可以道术为征。因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证。’即取应器盛水烧香咒之，须臾生青莲花，光色曜目。勒由此信服。”50，383c。从这一个小例子中可见一斑。
从三国开始一直到晋代，佛教又附属于玄学。玄学是儒家封建伦理思想的另一种表现形式，它在当时是为门阀士族地主阶级服务的。佛教依附上玄学，不但有能力存在下去，而且还能得到发展。玄学讲什么《周易》、《老》、《庄》，讲什么道。有人就用这个道同佛教的般若波罗蜜多相比附，牵强附会当然难免。然而佛教教义却因而得到承认与发展。
从佛教本身的教义的输入和发展来看，最初传到中国来的是小乘教说一切有部和禅定。这同佛教在印度本土发展的历史是相适应的。在印度是先有小乘，到了公元前3世纪阿育王时代，才开始有大乘思想的萌芽。又到了公元后1世纪，中观派的理论，所谓空宗（创始者为龙树）才开始产生。佛教小乘有些部派多少还有一点唯物主义的因素。大乘佛教则完全继承了奥义书的唯心主义。只不过是使这种唯心主义更细致化、更系统化而已。最早的《四十二章经》是否是印度佛经的译本，还是个问题。汉桓帝建和二年（公元148年）到中国来译经的安世高译出了30余部经，主要是说一切有部的毗昙学和禅观的理论。
同安世高同时来洛阳译经的，以支楼迦谶为最有名。他译的经多半属于大乘中观派，所谓空宗的经典。比如《道行般若经》就属于这一宗。同时稍晚一点支谦译的《大明度经》就是同一部经。朱士行西行求法，求的也是大品般若，结果在大乘盛行的于阗得到梵文《放光般若经》。这就说明，在公元2世纪的时候，印度佛教大乘的中观派理论已经传入中国。但是，这种学说并没有立刻引起注意，当然更谈不到广泛流行。时隔150多年，直至魏晋以后南北朝时期，才开始引起注意。原因在哪里呢？这同我们谈到的佛教自附于玄学，是分不开的。当时的佛教理论家并没有完全忠实地按照印度空宗的理论去理解它，而是杂糅了魏晋玄学唯心主义的观点，也讲什么“以无为本”，与老庄相混淆。
晋代的高僧道安（公元312～385年），虽然曾说过：“先旧格义，于理多违”，实际上却并没能脱出“格义”的框框。他的弟子很多都读儒书或老庄之书。《梁高僧传》卷五《昙徽传》说：“释昙徽，河内人。年十二，投道安出家。安尚其神彩，且令读书。二三年中，学兼经史。十六方许剃发。”50，356b。同上书卷五《道立传》说：“少出家事安公为师，善《放光经》。又以庄、老、三玄微应佛理，颇亦属意焉。”50，356b。同上书卷五《昙戒传》说：“居贫务学，游心坟典。”50，356b。同上书卷六《慧远传》说：“故少为诸生，博综六经，尤善庄、老。”50，357c。又说：“远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”50，358a。同上书卷六《慧持传》说：“释慧持者，慧远之弟也。冲默有远量。年十四学读书，一日所得，当他一旬。善文史，巧才制。”50，361b。因为利用儒书和老庄牵强附会来宣传佛教更容易为人们所接受，所以他就听弟子“不废俗书”。道安还劝苻坚迎鸠摩罗什，为大乘开基，他又集诸梵僧译《阿毗昙》，为小乘做贡献。
在这个时期，由于中国还是统一的，所以佛教还没有形成南北两大派。到了南北朝时期，南北分裂，各自独立，佛教也因之而形成两大派：南方重理论，偏于思辨，不重禅法，所谓“宏重义门，至于禅法，盖蔑如也。”（《续高僧传》卷十七《慧思传》）50，563c～564a。就是指的这个现象。盛行的佛学是《般若》、《三论》、《成论》，基本上都是大乘空宗的学说。北方重修持、禅定，倾向于苦行，盛行禅法与净土的信仰，偏重戒律，并杂以阴阳方术，汉代佛法的残余似乎流行于此，汉代儒家经学的传统也似乎比较有力；在这里学风比较朴实，继承了北方宗教传统的衣钵。这是政治上南北对立在宗教上的反映。但是南北也有互相交流的一面，禅法与义学的界限并不是绝对的。隋唐之际，许多大师都主张“定慧双开”，“禅义兼弘”，可见其中消息。总的来说，这实际上是魏晋玄学的延续，不脱三玄的规范，并配合玄学，为门阀士族的特权辩护。
第十题 佛教教义的发展与宗派的形成 佛教教义的发展与宗派的形成（2）
同佛教在中国形成了南北两大派差不多同时，印度佛教大乘瑜伽行者派所谓有宗也开始形成。这比起大乘的形成来要晚很多。比起中观派所谓空宗的形成来，也晚不少。传说这一派的创始者是弥勒（Maitreyanⅲ齮ha，约公元350～430年）。这个人的存在是值得怀疑的，有的学者说实有其人，有的学者则说纯属虚构。肯定是历史人物的是无著（约公元395～470年）和世亲（约公元400～480年）陈代真谛译《婆薮般豆法师传》。玄奘《大唐西域记》多次提到……尽管这二人的生卒年月也还不清楚，但生在4、5世纪是没有问题的。这里特别值得提出的是，在无著和世亲以后，这一派出了几个著名的逻辑（因明）学者，比如陈那（6世纪）和法称（7世纪）。讲因明，必须讲因果关系，因果关系就包含着一些辩证法的因素。释迦牟尼首倡的十二因缘，属于这一类。大乘初期的创始者是反对或歪曲因缘论的。比如龙树，他不敢公然反对十二因缘，却歪曲说，十二因缘就正证明了一切事物皆非真实。有宗的这些因明学者都有勇气承认Pramⅲ齨…a（旧译作“量”或“形量”，认识工具），承认Pratyaks…a和Anumⅲ齨a的正确性。法称公然说：“人类所有的成功的活动都必须以正确的知识为前提。正确的知识有两种：一种是知觉，一种是推理。”D．Chattopadhyaya，WhatisLivingandWhatisDeadinIndianPhilosophy。恰托巴底亚耶《印度哲学中什么是活的？什么是死的？》，新德里，1976年，第57页。他们的学说对印度直接经验Anumⅲ齨a哲学产生了很大的影响。因为瑜伽派比中观派的建立要晚二三百年，所以传到中国来的时间也相应地晚了。在中国，传译介绍有宗法相唯识之学的，在南方有陈代（公元557～589）真谛，他译有《摄大乘论》等经典，有人就说，真谛建立了摄论宗。此外，真谛还译了一些有关因明的论著。在北方有菩提流支、勒那摩提，活动时期较真谛略早，所译有《十地经论》等，有人又说他们创立了地论宗。仔细研究起来，在当时还只能有学派，不可能有宗派，称之为宗，是有点勉强的。
到此为止，印度佛教的大小乘，大乘中的空宗、有宗，随着印度佛教的发展，都介绍到中国来了。印度这些宗派之间的矛盾也与之俱来。有人说，在中国这种矛盾不激烈，这是不符合实际情况的。宗教与宗教之间的斗争是很激烈的，但是一个宗教内部斗争往往比对外矛盾还要激烈，这是中外宗教史上常见的现象。中国也不能例外。首先遇到的是小乘和大乘的斗争。《梁高僧传》卷四《朱士行传》说：“（士行）既至于阗，果得梵书正本凡九十章，遣弟子不如檀、此言法饶，送经梵本还归洛阳。未发之顷，于阗诸小乘学众遂以白王云：‘汉地沙门，欲以婆罗门书，惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法。聋盲汉地，王之咎也。’王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证。王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。士行临火誓曰：‘若大法应流汉地，经当不然。如其无护命也如何。’言已投经火中，火即为灭。”50，346b。很显然，这一段神话是站在大乘立场上说出来的。僧祐《出三藏记集》卷五《小乘迷学竺法度造异仪记》，记载了竺法度“执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已。大乘经典，不听读诵。”55，41a。僧祐是站在大乘立场上的，故称之为“小乘迷学”。
大小乘有矛盾，大乘空、有也有矛盾。最著名的、最有代表性的例子就是罗什与觉贤的矛盾。觉贤，梵名佛驮跋多罗，或佛驮跋陀，亦作佛大跋陀罗55，89c。、佛度跋陀罗汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，306～307页……他生于天竺，以禅律驰名。他游学罽宾，受业于大禅师佛陀斯那。罽宾一向是小乘萨婆多部（说一切有部）的流行地。《梁高僧传》卷二《佛陀跋陀罗传》说：“常与同学僧伽达多共游罽宾。”50，334c。他在那里受到萨婆多部的影响是很自然的。《出三藏记集》中之萨婆多部目录说：“长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗。”55，89c。可见他原隶说一切有部。秦沙门智严到了罽宾，请他同来中国，同罗什见了面。罗什宣扬的是大乘空宗，而觉贤服膺的是大乘有宗。罗什的禅法，也与觉贤不同。《出三藏记集》卷九《华严经记》说�
