佛教十五题-第32章
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统纪》二九中，玄奘明确说：“老子立义肤浅。”他是根本瞧不起道家这一位祖师爷的，碍于皇帝的面子，不得不翻。现在道士们想硬逼他翻道教的《河上公注》，他坚决不肯，是在意料中的。
总之，翻老为梵这一段公案，大体上即如上述。本文翻了，“序胤”未翻。至于本文的梵文译本是否传至印度，则是传去的证明，我们没有；没有传去的证明，我们也没有，目前只好暂时缺疑了法国学者伯希和（PaulPelliot）有一篇文章：Autourd’unetraductionsanscriteduTaoTKing，T’oungPao通报，SérieⅡ，13。但此文未能见到……
现在顺便谈一谈《集古今佛道论衡》卷丙中玄奘对于印度佛教以外的哲学宗教的评价问题。他说：“彼土尚道”，就是说，印度人崇尚哲学宗教。那里的宗教信仰共有九十六家，被称为“九十六种道”，比如《分别功德论》二说：“闻阿难于九十六种道中等智第一。”25，34b。《那先比丘经》中几次提到“九十六种道”或“九十六种经道”32，694a；703c；705b……玄奘说：“九十六家并厌形骸为桎梏，指神我为圣本。”他们都“不拔我根”，“不能出俗”。所谓“神我”，梵文是tman，阿特芒。玄奘的评论完全符合实际，足见他对印度当时哲学情况是理解的。他说，这九十六家，“上极非想，终坠无间。”“无间”，梵文是avīci，就是我们常说的“阿鼻地狱”。玄奘还讲到：“至如顺俗四大之术，冥初六谛之宗。”所谓“顺俗”，梵文原文是Lokⅲ齳ata，就是我们常说的“顺世外道”，《续高僧传》四《玄奘传》用的正是“顺世”二字。这是印度古代极为难得的唯物主义者。所谓“四大”，就是我们常说的地、水、火、风。顺世外道认为，这四者是构成宇宙万有的本质。所谓“六谛”，亦称“六句义”，梵文是s…at…padⅲ齬tha。《翻译名义集》五：“毗世，此云胜异论，即六句义。”“毗世”，梵文是Vaises…ika，印度古代六派哲学之一，常用名词是“胜论”。
翻老为梵这一段公案，就介绍到这里介绍完了以后，我忽然想到，在佛教典籍中，确有以“道”（marga）为术语者。佛教常用的“八种道”、“八正道”、“八种道行”，指的是正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。这是佛教的最根本的教义之一。梵文叫as…t…ⅲ齨…gamⅲ齬ga，巴利文叫at…t…han…gikaariyamagga。巴利文的magga，就是梵文的marga。这个名词在佛典中频繁出现，比如《那先比丘经》，见32，697c；707c；708a等等。玄奘以mⅲ齬ga译“道”，心目中是否想到了八正道，我不敢确定
第十五题 佛教的倒流 佛教的倒流（6）
下面谈一谈《含光传…系》中提出的根干与枝叶问题。
这确是一个非常聪明、含义非常深刻的比喻。《系》中用尼拘律陀树来作譬，说明有时候难以区分的情况。尼拘律陀树，梵文是nyagrodha，尼拘律陀是这个字的音译。梵文这个字来源于niac√rudh或√ruh，意思是“向下生长”。这个字有许多不同的汉字音译，比如，尼拘律树、尼拘卢树、尼拘卢陀、尼拘律陀、尼俱陀、尼拘类树，等等。《经律异相》四一说：“汝曾见尼拘陀树荫贾客五百乘车犹不尽不？”53，218a。《法苑珠林》三三说：“佛言：‘汝见尼拘陀树高几许耶？’答曰：‘高四五里，岁下数万斛实，其核大如芥子。’”53，583c。为什么一棵树竟能荫覆商人的五百辆车还有空地呢？为什么一棵树竟能高四五里呢？这是一种什么样的树呢？《翻译名义集》三解释说：“尼拘律陀，又名尼拘卢陀。此云无节，又云纵广。叶如此方柿叶。其果名多勒，如五升瓶大，食除热痰。摭华云：义翻杨柳，以树大子小，似此方杨柳，故以翻之。《宋僧传》之二“译之言易也。谓以所有，译其所无，如拘律陀树，即东夏杨柳。名虽不同，树体是一”54，1102a……这个解释显然是不正确的。天下哪里会有荫蔽五百辆车的杨柳呢？正确的解释应该从nyagrodha的词根下手。我在上面已经说到，此字的词根意思是“向下生长”。什么树向下生长呢？只有榕树。看过榕树的人都知道，从树干上长出一些树根，下垂至地，又在地中生根，然后长成一棵树，又在自己的干上长出细根，下垂至地，如此循环往复，一棵榕树能长出成百上千棵榕树，甚至让人摸不清究竟哪一棵树是初原的树，哪一些树是派生的树。只有这样生长的榕树，才能在一棵树下荫覆五百辆车而有余。在榕树这里，根干与枝叶互为因果，难解难分。用这样的榕树来比喻作为根干的印度佛法与作为枝叶的东夏佛法之间互为因果的关系，难道不是一个非常聪明、含义又非常深刻的比喻吗？
现在谈《含光传…系》中提出来的秦人或东人与西域之人（印度人）的区别问题。
这是一个异常深刻、异常耐人寻味的问题。我们不是也关心中国人同印度人的思维方式、心理状态等的区别究竟何在的问题吗？《含光传…系》对于这个问题提出了下面的意见：“盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性，东人利在乎解性也。”这一段话的意思就是说，中国人敏利，言少而解多；印度人淳朴而好繁。最早的佛经，连篇累牍，动辄数十万甚至数百万言，同样的话能一字不移地一再重复，因此说“言重”。这个意见是完全符合实际的。就拿巴利文佛典来说吧，同样的词句，一字不动，换一个地方又重复一遍，而且重复之中套重复。因此英国刊行巴利文佛典不得不删去重复之处，加以注明，节省了大量的篇幅。我猜想，佛典产生在发明文字之前，师徒口耳相传，为了加强记忆，才采用了重复的办法，否则实在难以理解。
我觉得，在上引的一段话里，最关键的提法是“念性”与“解性”两个词儿。什么叫“念性”呢？“念”的含义是什么呢？在佛典中有不少地方出现“念”或“忆念”这样的字眼，比如“忆念弥陀佛”、“忆念毗尼”、“系念思惟”、“正念”、“惟念”等等。这个“念”字来源于梵文，词根是√smr…，由此派生出来的抽象名词是smr…ti。与之相当的巴利文是sarati和sati。一般的用法其含义是“念”、“忆念”。但作为宗教哲学术语，smr…ti，有特殊的含义。指的是“全部的神圣传统”，或者“凡人老师所忆念的”，包括六吠陀分支、传承经和家庭经、《摩奴法论》、两大史诗、往世书、伦理论等等。常用的译法是“传承”。与之相对的是sruti，指的是仙人们直接听到的，比如《吠陀》等，只能口传耳听，不许写成文字，常用的译法是“天启”。这样一来，所谓“念”就与“传承”联系在一起了，它表示固守传承的东西，有点固步自封，墨守成规的意味。而中国人则是“解性”，所谓“解”就是“理解”、“解释”，有点探索、钻研的意味，不囿于常规，不固守传承的东西。《含光传…系》的作者就是这样来说明中印两方思维方式、心理状态等的不同之处的我想补充几句话，讲一讲“性”这个字。这个字在梵文中是svabhⅲ齰a或prakr…ti，意思是“本体”、“本质”……
《系》在下面举出了说明这种情况的两个例子：一个是隋朝的智，一个是唐代的玄奘。两个都是变枝叶为根干的中国高僧。
先谈智，所谓智者大师。
《系》对智的提法是“无相空教出乎龙树，智者演之，令西域之仰慕”。所谓“无相空教”指的是我们平常所说的“大乘空宗”。《系》的这几句话是完全准确的。但是，如果同下面的关于玄奘的几句话联系起来，就易出问题。这件事这里先不谈。我认为，最好先把印度佛教大乘空宗与有宗的轮廓大体勾勒一下；否则我们就无法真正了解智，也无法真正了解玄奘，更无法了解二位高僧的传承关系。
印度佛教在发展过程中，先小乘，后大乘。原始大乘的起源可能始于公元前2世纪。到了公元1、2世纪以后，古典大乘开始出现。后来逐渐形成了两大宗派：空宗和有宗。一般的说法是，属于空宗的中观派（mⅲ齞hyamika）创始人是龙树（Nⅲ齡arjuna，约公元150～250年），他的继承人是提婆（Deva，约170～270年），一直传下来，还有很多一代传一代的继承衣钵者，不必细述。属于有宗的瑜伽行派（yogⅲ齝ⅲ齬a）的创始人是弥勒（Maitreyanⅲ齮ha，约350～430年）。关于这个人，因为同著名的弥勒佛或弥勒菩萨同名，所以产生了一些混乱。这是不是一个历史人物？学者们中意见有分歧。一般的看法（我也是这个看法）是，他是一个历史人物，只是取的名字与弥勒佛相混而已。这一派的创始人传无著（Asan…ga，约395～470年）和世亲（Vasubandhu约400～480年），一代一代传下去。一直传到戒贤。《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》说：“近代天竺有二大论师，一名戒贤，二称智光。贤则远承慈氏（羡林按：即弥勒）、无著，近踵护法、难陀，立法相”宗以一乘为权，三乘为实，唐三藏玄奘之所师为宗。50，284c……
一个空宗，一个有宗，从字面上来看，好像是根本对立的，根本矛盾的。但是，实际上并不完全是这个样子。我们先看一看什么叫“空”。《佛祖统纪》六：
二祖北齐尊者慧文……师又因读《中论》《《大智度论》《中观》一品，至《四谛品偈》云：“因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义。”恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生；而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。49，178c。
意思是说，一切东西（诸法）无非是由于众多关系（因缘）凑集在一起而产生出来的。只有关系，没有物质性的东西存在。空宗是这样主张的。所谓有宗，也并不承认所有的东西，包括物质性的，即所谓“诸法”都是真实存在的，都是真“有”的。他们着重保护的是“真如佛性”等等，坚持“真如”、“佛性”是真“有”的，真存在的。空宗和有宗的根本区别，就在这里。
交待完了空有关系，现在再谈智。
智者大师是中国佛教史上最著名的高僧之一，在佛典中有大量关于他的记载，给他立了不知道有多少传最重要的有《续高僧传》一七《智传》，50，564a～568a；《神僧传》五《智传》，50，978a～c等等……我在这里不想谈他的生平，请读者自行参阅。他的思想和理论，我在这里也不想去谈，那样要费很多篇幅。我想集中谈一谈，智是如何“演”龙树的无相空教的，“演”，我理解约略等于“发展”的意思，这个问题弄清楚了，智者的理论如何，为何“倒流”回印度的问题，也就迎刃而解了。
第十五题 佛教的倒流 佛教的倒流（7）
我先抄一段材料。《佛祖统纪》六《四祖天台智者传》后面有一段话：
义神智曰：吾祖出世，虽说诸经，而本怀得畅，唯在《法华》。自阿难结集之后，天亲作论，虽曰通经，然但约文申义，举其大略而已。至于斯经大事，教化始终，则晦而未明。暨罗什翻译，东传此土，造疏消释者，异论非一。唯我智者，灵山亲承，大苏证悟，发挥妙旨，幽赞上乘，以五义释经题，四释消文句，而又能以十章宣演明净法门，于是解行俱陈，义观兼举，可谓行人之心镜，巨夜之明灯。虽天竺大论，尚非其类，岂震旦人师，所能跂及云云。又设问曰：《辅行》指《止观辅行传弘决》，46，141a～446c。引九师相承，谓北齐以前，非今所承。且北齐既用觉心重观三昧，今此何故斥于觉觅，但是一辙耳。将非智者斥于北齐耶？答：妙玄开演《法华》十妙，尚云莫以中论相比。又云：天竺大论，尚非其类。盖智者用如来之意，明《法华》之妙，故龙树、北齐亦所不及。若无生宗旨三观行门，其实祖龙树，宗北齐，禀南岳，师资相承，宛如宿契云云。又曰：天台所谈三谛三观，出乎《仁王》及《璎珞经》，三智三德，本乎《涅槃大品》，所用义旨，以《法华》为宗骨，以《智论》为指南云云。
赞曰：舍天台之学而欲识佛法意者，未足与议也。故自夫圣教东度，经论遍弘，唯任己心，莫知正义。齐梁之际，挺出诸贤，盛演法华，立言判教。一音四相之说，四时六宗之谈，众制纷纭，相倾相夺，南三北七，竞化当时。犹夫粟散小王妄自尊大补注：置栗盘中，各分位，以喻诸小王也。，而不知金轮飞行统御四海威德之盛也。惟我智者大禅师，天纵之圣，备诸功德，以为缵承祖父三观之绪，未遂光大，于是约《法华》悟门，说止观大道，立经陈纪，为万世法。至于盛破光宅，则余者望风；遍难四宗，则他皆失据。宣布至化，坐致太平，非夫间生圣人，其孰能为此大业者哉。然则欲识佛法意者，其唯天台之学乎！49，186a～b。
上面的两段话，内容还是颇为清楚的。有几个地方需要解释一下。“天亲作论”，《婆薮槃豆法师传》：“法师即请兄（按即指无著）说灭罪方便。兄云：汝舌能善以（巧）毁谤大乘。汝若欲灭此罪，当善以解说大乘。阿僧加（无著）法师殂殁后，天亲方造大乘论，解释诸大乘经：《华严》、《涅槃》、《法华》、《般若》、《维摩》、《胜鬘》等。”50，191a。“灵山亲承”，《隋天台智者大师别传》：“初获顶拜，思（按指慧思）曰：‘昔日灵山同听《法华》，宿缘所追，今复来矣。’”50，191c。这个说法多次见于佛典，比如《佛祖统纪》六49，181b。等等。“大苏证悟”，《隋天台智者大师别传》：“昔在周室，预知佛法当祸，故背游南，意期衡岳，以希栖遁，权止光州大苏山，先师遥餐风德，如饥渴矣。”50，191c。《佛祖统纪》六《慧思传》：“六年（按指北齐天保六年，公元555年），于光州大苏山讲摩诃衍。”49，179b。
从整段的内容上来看，智者大师用力最勤，弘扬最力的是大乘空宗的宝典《法华经》，所谓“本怀得畅，唯在《法华》”。这一点在所有与他有关的佛典中都可以得到证明，文繁不一一列举。本来天台宗就以《法华》为宝典。东土二祖慧文远承龙树《佛祖统纪》六《慧文传》，49，178c。，弘扬《法华》。三祖慧思也是念念不忘《法华》。这是天台宗的宗风，智者忠诚地继承了下来。
但是，智者却决非固步自封地来继承，而是在许多方面都有了新的发展，有了新的建树。这一部极其重要的经典，在印度已经是“晦而未明”，传到东土以后，也是“造疏消释者，异论非一”，“唯任己心，莫知正义”。智者除了宣讲此经以外，还亲手撰写著作，如《妙法莲华经玄义》（1716）、《妙法莲华经文句》（1718）等，可见他对此经用心之专和用力之勤。佛典传说，他“灵山亲承”，也就是说，他亲耳聆听如来佛讲授《法华》，直接受到了佛祖的启悟，他对此经研究的成就非同小可，迥异前人。这当然不是历史事实，只是一种神话传说。但是，即使是宗教神话，也能反映一些事实。这里反映的是，
