佛教十五题-第33章
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异前人。这当然不是历史事实，只是一种神话传说。但是，即使是宗教神话，也能反映一些事实。这里反映的是，智者对《法华》的研究，他“演”《法华》，确有过人之处。他是“用如来之意，明《法华》之妙”。他阐释其他经典，也是“以《法华》为宗骨”。他是一个研究《法华经》的集大成者，“故龙树、北齐亦所不及”。因此，印度方面也必须向智者请教，这样一来，以《法华经》为骨干的，出乎龙树的大乘无相空教，传到了中国，又“倒流”回印度，充分表现了“东人利在乎解性”的惊人现象。
对于印度与智的关系，中国佛典有一些暗示，比如《神僧传》五《智传》说：“（智）又患身心烦痛，如被火烧。又见亡殁二亲，枕头膝上，陈苦求哀。又依止法忍，不动如山，故使强弱两缘所感便灭。忽致西域神僧告曰：制敌胜怨，乃可为勇。每夏常讲《净名》，忽见三道宝阶从空而降。有数十梵僧乘阶而下，入堂礼拜，手擎香炉，绕三匝，久之乃灭。”50，978b。这个神话中可能含有暗示的意义。
关于智的“倒流”，就讲到这里。天台宗的义理，我没有细谈。请参阅吕澂《中国佛教源流略讲》，1979年，中华书局，页325～334《天台宗》；任继愈《汉唐佛教思想论集》，1981年，人民出版社，页47～86《天台宗哲学思想略论》。
下面再谈玄奘。
首先提出一个问题：《含光传…系》中说：“如中道教生乎弥勒，慈恩解之，疑西域之罕及。”这个“中道教”是什么意思呢？我在上面曾引用过宗奉空宗的天台宗慧文的话，他使用了“中道义”和“中道”这样的词儿。现在要问，中道教（亦称中道宗）和中道、中观、中道行、中道观、中观论、中道义等等，表面上很相似甚至相同，是不是一个意思呢？回答是：它们不是一个意思。我在上面引用的慧文的原文是：“因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义。”可见空就是“中道义”。引文下面还有“空有不二，名为中道”这样的话。“中道义”和“中道”，是空宗的重要术语。而“中道教”（也称“中道”，这个“中道”空宗也使用，二者容易混淆）则是有宗的术语。根据法相宗（有宗）的重要经典之一《解深密经》三时判教的说法：“初时，为小乘说有教，明人空，五蕴空，未显法空，很不彻底；第二时，大乘空宗所依之《般若经》，然是有上，有容，未为了义；第三时，有宗，说非有非空，中道教。”任继愈，上引书，页208。《解深密经》，见16，697a～b；参阅《佛祖统纪》二九：“贤用三时教：一有，二空，三不空不有。”49，295a。“贤”指戒贤。这里说得非常清楚，“中道教”属于有宗。《含光传…系》中所说的与此完全符合。根据我现在的理解，空宗的“中道”、“中观”等等一系列的名词，主要是用否定的方式（八不等等）来否定我们的一切主观认识，否定整个客观世界，所以叫“空”。而法相宗的“中道教”却是在说空的同时，还保留了一些对佛教来说是至关重要的东西，如果把这些东西也否定掉，佛教就将陷入危机。因此，在法相有宗眼中，般若空宗的学说只是佛教宗义的低级阶段，只有法相宗才代表佛教的最高真理。
这个问题解决了，我现在来谈玄奘是怎样把弥勒所倡导的“中道教”来“解之”从而导致“疑西域之罕及”的，也就是说，“倒流”是在玄奘身上怎样体现的。这里用的这个“解”字非常值得注意。我认为，这个“解”字同“解性”的“解”，是同一个意思，是“理解”的“解”，“分解”的“解”。是同印度人的“念性”的“念”对立的。
第十五题 佛教的倒流 佛教的倒流（8）
把智和玄奘比较一下，这二位高僧的“倒流”的情况有点不一样。智根本没有到过印度，他“演”龙树的无相空教是在中国。他在中国“演”出了成绩，然后受到印度人的仰慕，倒流回了来源地印度。而玄奘则不同。他回国后创立的法相宗，根据一般学者的意见，是完全忠实地、亦步亦趋地保留印度传统的，是中国佛教宗派中最忠实于印度原型的，最少中国成份的宗派。有人甚至认为，它的寿命之所以最短，原因亦即在此。那么，玄奘难道说没有“解”中道教吗？当然不是。我个人觉得，玄奘在印度时已经“解”了中道教。他在印度留学期间，从师戒贤，而戒贤则继承了瑜伽行者有宗的宗风。所以玄奘也终生宗信有宗。在他在印度的活动中，他曾撰写过两部梵文著作。我现在根据《大慈恩寺三藏法师传》、《续高僧传》四《玄奘传》等书，把有关资料条列如下：
《慈恩传》：
时戒贤论师遣法师为众讲《摄大乘论》、《唯识决择论》。时大德师子光先为四众讲《中》、《百》论，述其旨破瑜伽义。法师妙闲《中》、《百》，又善瑜伽，以为圣人立教，各随一意，不相违妨。惑者不能会通，谓为乖反。此乃失在传人，岂关于法也。愍其局狭，数往征诘，复不能酬答。由是学徒渐散，而宗附法师。法师又以《中》、《百》论旨，唯破遍计所执性，不言依他起性及圆成实性。师子光不能善悟，见《论》称一切无所得，谓瑜伽所立圆成实等，亦皆须遣。所以每形于言。法师为和会二宗，言不相违背，乃著《会宗论》三千颂。论成呈戒贤及大众，无不称善，并共宣行。50，244b～c。
同样一件事《续高僧传》也有记载：
初那烂陀寺大德师子光等，立《中》、《百》论宗，破瑜伽等义。奘曰：圣人作论，终不相违；但学者有向背耳。因造《会宗论》三千颂，以呈戒贤诸师，咸称善。50，452c。
这一段记载比较短。两段可以互相补充。这是两段非常重要的记载，从中可以看出玄奘对瑜伽行派的贡献。那烂陀寺的师子光用空宗的《中论》、《百论》的理论来破有宗的瑜伽义。玄奘既通《中》、《百》，又通瑜伽。他认为这两派都是“圣人”所作，“不相违妨”。他会了二者，争取到了许多信徒。这是他同师子光斗争的第一回合。第二回合是关于三性论的。三性论是瑜伽派的基本教义之一。所谓三性是指：
遍计所执性，是一种虚妄的实在；
依他起性，是一种相对的实在；
圆成实性，是一种绝对的实在。
瑜伽派认为，对有或存在的认识有三个次第，或三个阶段，或三种境界。上面说的三性，就依次代表这三个次第，是逐渐向高深发展的三个次第，瑜伽派后起的大师陈那，用一个生动的比喻来阐释这三性：如夜行见绳，误以为蛇；后来看清了，才知是绳非蛇；再仔细看，知道绳是麻做的。见绳误认，是遍计所执；绳体由因缘生，是依他起；认识到绳为麻制，是圆成实参阅吕澂：《印度佛学源流略讲》，1979年，上海人民出版社，页189……玄奘用《中》、《百》论旨，破遍计所执。他不谈依他起和圆成实。这是完全可以理解的。师子光是想破有宗瑜伽派的中道教。这是玄奘决不允许的。如果把这三性说同《解深密经》的三时判教说相比，则情况更易理解，更为明了。初时约略相当于遍计所执，二时相当于依他起，三时相当于圆成实，第三时的中道教是瑜伽派理论的基础。师子光所代表的般若空宗，属于第二时，尚是低级阶段。由此可见，玄奘并不是完全想“破”空宗，对于空宗他也是同意的，只不过认为它还处于低级阶段而已。他所著《会宗论》没有流传下来。但是从种种迹象来看，内容大概就是《解深密经》的三时判教，是想调和空有的。
这是玄奘在印度留学时对印度大乘教义发展的一个贡献。
下面谈玄奘的第二个贡献：《制恶见论》。
仍然先条列资料：
《慈恩传》四：
时法师欲往乌荼，乃访得小乘所制《破大乘义》七百颂者。法师寻省有数处疑，谓所伏婆罗门曰：汝曾听此义不？答曰：曾听五遍。法师欲令其讲。彼曰：我今为奴，岂合为尊讲？法师曰：此是他宗，我未曾见，汝但说无苦。彼曰：若然，请至夜中。恐外人闻从奴学法，污尊名称。于是至夜屏去诸人，令讲一遍，备得其旨。遂寻其谬节，申大乘义破之，为一千六百颂，名《破恶见论》。将呈戒贤法师。及宣示徒众，无不嗟赏，曰：以此穷核，何敌不亡？50，245c。
《续高僧传》四《玄奘传》：
先有南印度王灌顶师，名般若毱多，明正量部，造《破大乘论》七百颂。时戒日王讨伐至乌荼国。诸小乘师保重此论，以用上王。请与大乘师决胜。王作书与那烂陀寺：可差四僧善大小内外者，诣行宫在所，拟有论义。戒贤乃差海慧、智光、师子光及奘为四应命。将往未发间，有顺世外道来求论难。书四十条义，悬于寺门：若有屈者，斩首相谢。彼计四大为人物因，旨理既（沈）密，最难征核。如（数）此阴阳，谁穷其数？此道执计，必求觕决。彼土常法：论有负者，先令乘驴，屎瓶浇顶，公于众中。形心折伏，然后依投，永为皂（卑）隶。诸僧同疑，恐有（殿）负。默不陈对。奘停既久，究达论道。告众请对。何得同耻？各立旁证，往复数番，通解无路，神理俱丧，溘然潜伏。预是释门，一时腾踊。彼既屈已，请依先约。奘曰：我法弘恕，不在刑科。禀受我法，如奴事主。因将向房，遵正法要。彼乌荼论，又别访得。寻择其中，便有谬滥。谓所伏外道曰：汝闻乌荼所立义不？曰：彼义曾闻，特解其趣。即令说之，备通其要。便指纤芥，申大乘义破之，名《制恶见论》，千六百颂。以呈戒贤等师。咸曰：斯论穷天下之简勍寇也，何敌当之！50，452c～453a。
第十五题 佛教的倒流 佛教的倒流（9）
上面两段引文，内容基本相同。我引《慈恩传》时，删节颇多；现在看起来，二者就似乎有点不同了。这里面讲了玄奘在印度的两场辩论，也可以说是两场斗争。一场是同小乘正量部的论争。正量部是在小乘部派第二次分裂时从说一切有部演化出来的一个部派，理论中颇有一些唯物的因素。它同大乘的斗争是可以理解的。这一场论争，可以说是佛教内部大小乘之间矛盾的表现。另一场斗争是佛教大乘同顺世外道之间的斗争。顺世外道，我在上面已经谈到过，他们是印度古代仅有的一个唯物论的宗派。他们主张万物根源是四大：地、水、火、风。引文中“彼计四大为人物因”，就是这个意思。四大都是物质的东西，与佛教大乘的空当然是格格不入的。玄奘根据大乘的义理，在辩论中折伏了这一个外道，并且以宽宏大度的态度，不让他受到侮辱，更没有砍他的脑袋。玄奘此举，大大地挽回当时最高学府那烂陀寺的面子，可以说是立了一大功《佛祖统纪》二九，“慈恩宗教”一项，列西天戒贤法师为初祖，三藏玄奘法师为二祖，慈恩窥基法师为三祖。49，294a～b……另外玄奘还写了一篇《三身论》三百颂，内容不详。50，453b，《续高僧传》四《玄奘传》：“于时异术云聚，请王决论，言辩才交，邪徒草靡。王（童子王）加崇重，初开信门，请问诸佛，何所功德？奘赞如来，三身利物，因造《三身论》三百颂以赠之。王曰：‘未曾有也。’顶戴归依。”《三身论》大概是颂佛之作。
我在上面讲了玄奘在印度的三件事：调和空有、摧破小乘正量部的理论，斗败顺世外道。显而易见，这三件事都有重要的意义。是玄奘对印度佛教的贡献。因此，《含光传…系》才说：“疑西域之罕及。”
我在这里顺便讲一讲也与玄奘有关的《大乘起信论》的真伪问题。这是一部有很大争论的书。梵文原本据说出自马鸣菩萨之手。汉译《大藏经》中保留着两个译本：一个出自真谛三藏之手，一卷；另一个本子的译者是唐代的实叉难陀；均见32。中外学者间对此书的真伪问题有两派截然不同的意见，一派认为真是马鸣所作，一派认为是中国撰述。为此问题，在1919至1920年间，日本学术界展开了激烈的论战。认为此书为中国撰述派的代表人物为松本文三郎、望月信亨、村上专精等。反对派认为此书确为马鸣所作，代表人物为常盘大定、羽溪了谛等。论争著作有的极长，比如望月信亨所著《〈大乘起信论〉之研究》，竟长达五十万言以上，可见其用力之勤。我在这里无法详细介绍，请参阅梁启超《大乘起信论考证序》《饮冰室专集》之六十八……
中国学者对于《大乘起信论》的真伪问题也展开了热烈的讨论。梁启超赞成松本、望月和村上三人的意见，想写一本规模极大的著作，似未成书。另一位国学大师章太炎，与任公意见正相反。他在《大乘起信论辩》中写道：
真谛既历梁陈二代，梁时所译或为陈录所遗，故《法经》因之致惑。今据长房所证，足以破斯疑矣。其后实叉难陀复有新译，则本论非伪，又可证知。盖马鸣久居西北，晚岁著书，或未及流传中印。惟《庄严论经》、《佛所行赞》，文体流美，近于诗歌，宜其遍行五竺。《起信论》立如来臧义，既精深非诗歌比。又迦湿弥罗之地，世为上坐所居……则马鸣之《起信论》不入中印，宜也。《太炎文录…别录》。
其他中国学者的意见，从略。
《起信论》的真伪问题，就谈这样多。我感兴趣的，不是此书的真伪，而是玄奘曾译此书为梵文这一件事。《佛祖统纪》二九：
《起信论》虽出马鸣，久而无传。师译唐为梵，俾流布五天，复闻要道，师之功也。49，295a。
《续高僧传…玄奘传》四：
又以《起信》一论，文出马鸣。彼土诸僧，思承其本。奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘，东西互举。50，458b。
陈寅恪先生也提到这一件事。他在《大乘稻芊经随听疏跋》中写道：
昔玄奘为西土诸僧译中文《大乘起信论》为梵文。道宣记述其事，赞之曰：法化之缘，东西互举。《金明馆丛稿二编》，页255。
从上面的引征来看，玄奘译汉文《大乘起信论》为梵文，确有其事，无可怀疑。虽然梵文译本已经佚失，但是它当年曾在印度起过作用，则是完全可以肯定的。这也可以算是玄奘对印度佛教的一个贡献吧。我认为，这也应该归入“倒流”的范畴的。
上面讲的“倒流”，仅仅限于大乘，空宗有智，有宗有玄奘，梁武帝也是大乘。这可以说是“倒流”的主流。但是，在大乘之外，也能找到“倒流”现象，比如说，在持律方面就有。《宋高僧传》一四《道宣传》：
宣之持律，声振竺乾。宣之编修，美流天下。是故无畏三藏到东夏朝谒。帝问：自远而来，得无劳乎？欲于何方休息？三藏奏曰：在天竺时，常闻西明寺宣律师秉持第一，愿往依止焉。敇允之。50，791a～b。
道宣持律，声名远播天竺。这当然也属于“倒流”的范畴。
把以上所论归纳一下：“倒流”现象确实存在，在“倒流”中，除了持律以外，流回到印度去的都是大乘。为什么会出现这个情况呢？下面再谈，这里暂且放一下。
按照《含光传…系》中的叙述顺序，在讲完了智者和玄奘以后，它又讲起根干和枝叶的问题。《系》的意思是说，�
